第五章 禳解仪式与神圣观念的模糊性

观念的影响下，有时候，人们把残害和流血看作是治疗疾病的有效手段。在迪埃里，如果小孩子突然生病了，他的亲属就会用木棍或飞镖击打自己的脑袋，直到血流满面为止。他们相信这样做会减轻孩子的痛苦。 ［51］ 在其他地方，人们设想如果再举行一次补充性的图腾仪典也会达到同样的目的。 ［52］ 我们可以把这个例子与前面所说的专门用于消除仪轨错误而举行的仪式联系起来。 ［53］ 当然，在后面两种仪式中，既没有伤害和殴打，也没有任何一种肉体痛苦，但就本质而言，它们与其他禳解仪式并没有区别。它们的目的都是要通过非同寻常的仪式来避开邪恶或弥补过失。

    除了哀悼仪式以外，我们在澳洲发现的这类仪式仅局限于这些例子。肯定有某些仪式逃脱了我们的视野，我们有理由假定还有很多仪式没有被考察者发现。到目前为止，已经被发现的仪式之所以为数不多，大概是因为它们在膜拜中并不占很大的比重。我们看到，那些把原始宗教当成是痛苦和恐惧之结果的观点，确实离事实太远了，实际上，转达这种痛苦情感的仪式相对来说是非常少的。当然，这是因为澳洲人的生存状态比起其他更文明的民族来说是很苦的，他们对生活的要求不多，很容易感到满足。他们要的只是自然的循常变化；季节有规律地更替；该下雨的时候要下雨，雨量要足但也别太多。而宇宙规律毕竟很少会发生巨大的混乱。值得注意的是，在我们上文提到的定期举行的禳解仪式中，绝大多数都是在澳洲中部地区观察到的，这个地区经常干旱，造成灾害。更奇怪的是，澳洲似乎根本不存在那种专门为弥补罪过而举行的禳解仪式。然而，同其他民族一样，澳洲人也肯定会在仪式中有所闪失，他们肯定也想进行弥补。所以，我们就产生了疑问：是不是因为我们的观察不很充分才造成了这方面的材料的空缺呢？

    但是，尽管我们已经收集到的事实为数甚少，但它们还是有意义的。

    在更发达的宗教中，宗教力已经个体化了。当我们研究它们的禳解仪式的时候，会发现这些仪式与拟人概念具有密切联系。当信仰者严于律己、迫使自己苦行禁欲的时候，他的目的是想化解对他认为他所依赖的某种神圣存在的不敬。为了缓和它们的憎恨和愤怒，他顺从了它们的威迫；他殴打自己的目的，就是为了免遭它们的打击。所以，在人们还没有把神或精灵想象成为具有与人类相似的情感的道德人格之前，这些仪轨似乎不可能产生。因此，史密斯认为赎罪祭祀与祭祀供奉一样，很有可能是相当晚近才出现的。在他看来，流血现象作为这些仪式的特征，起初不过是一种简单的共享：人把血洒在祭坛上，是为了加强他们与神之间的联系。只有当仪式的原始意涵被人遗忘以后，只有当神圣存在的新观念促使人们把另一种功能赋予神圣存在以后，仪式才获得了禳解和刑罚的特征。 ［54］

    可是，既然我们甚至在澳洲社会都遇到了禳解仪式，那么它们的起源就不可能被推得太晚。不仅如此，我们所观察到的所有仪式，除了一种例外情况以外 ［55］ ，都不具有任何拟人的概念；它们既不存在神的问题，也不存在精灵的问题。在那里，禁忌和流血本身就可以直接消除饥荒、治愈疾病。在仪式以及人们以为它可以产生的效果之间，精神存在没有产生任何作用。所以，神话人格只是在后期才介入其中的。这种仪式机制一旦得以确立，神话人格便会使仪式在人们的心灵中更容易得到表现，但是神话人格并不是仪式存在的条件。仪式是根据其他原因建立起来的，仪式的功效也应该归结为另外的原因。

    仪式通过集体力发挥作用，而集体力也通过仪式产生作用。有一场威胁到群体的灾祸即将来临了吗？那么，群体便像在哀悼仪式中一样集合起来，并且很自然地会笼罩在局促不安和茫然无措之中。这时候，聚集起来的情感往往会变得更加强烈。人们为了确认自身，将自己激发和煽动起来，以致达到了暴烈的程度，所有这些，都通过表达这些情感的同样很暴烈的相应姿势转达出来。就像亲人死了一样，他们发出可怕的哀鸣，坠入狂乱的状态，感到自己必须得撕碎一切、破坏一切。为了满足这种需要，他们殴打自己、伤害自己，让自己流血。当感情这样被激活以后，他们可能会很痛苦，但却没有低落；恰恰相反，这意味着一种狂热状态，表明我们的所有活力都被调动起来，甚至一种外部能量的支持也被调动起来。这种兴备状态是不是由悲惨的事件引起的是无关紧要的，事实上，与我们在欢快的节日中看到的景象相比，它根本没有什么特殊的不同之处。有时候，具有相同性质的举动甚至表明：崇拜者陷入了同样的疯狂状态和同样的性放荡倾向之中，所有这些无疑都是神经极度兴奋的迹象。史密斯从闪族人的膜拜中，注意到了这种悲伤仪式所产生的奇怪影响。他说：“在厄运中，当人们的思想习惯性地变得郁郁寡欢的时候，他们便竭力造成一种宗教的肉体刺激，就像现代人借酒消愁一样。……因此，像对阿多尼斯的哀悼 注16 以及后来变得非常普遍的补过仪式一样，闪族人的崇拜活动通常都是以悲伤和痛苦开始的，而不久，却发生了感情的突变，在愁眉苦脸的景象过后，紧接着就是一场纵欲狂欢。” ［56］ 总之，即使宗教仪典像开始那样是一桩令人不安和沮丧的事件，但它们还是保留着激发群体和个体的感情状态的力量。只要它们是集体的，就可以弘扬生命的旋律。不管人们陷入到痛苦的恼怒之中，还是洋溢着幸福的热情，只要他感受到了自己的生命，也就不再相信死亡了；这样，他就会鼓足勇气，重新振作起来，而且从主观角度来说，一切尽可以任其自然，就仿佛仪式果真驱走了令人畏惧的危险一样。诸如痛哭、流血、伤害自己或他人的行为是具有治疗和预防效用的；尽管这些折磨人的方式各有不同，却必然会给人带来痛苦，而痛苦本身则最终被当成了驱邪治病的手段。 ［57］ 后来，当绝大多数的宗教力都获得了道德人格的形式以后，人们便把它们的目的想象成了安抚为非作歹或大发雷霆的神，并借此来解释这些仪轨的功效。然而，这些概念只不过是对仪式及其焕发出来的情感的反映；即便它们可以对仪式加以诠释，却不是决定仪式的原因。

    同样，对仪轨的疏忽也会以同样的方式产生作用。这种疏忽也威胁到了群体，也触及到了群体的信仰乃至其道德的存在。但是，如果这种疏忽所引起的愤怒已经被公开地、积极地确认下来，那么就可以补偿它所造成的罪恶了。因为如果所有人都对此有了深刻的感受，那就说明所犯的过错仅仅是偶然情况，共同信仰还依然健在。这样，群体的道德统一性就没有遇到危险。而刑罚作为一种赎罪，不过就是公共愤怒的一种展现，它恰恰是一致性的物质证明。所以说，惩罚确实具有人们所说的那种疗效。在本质上，真正意义的赎罪仪式所根植的情感，与我们在其他禳解仪式的基础中所发现的情感并没有什么不同：它们都是一种群情激愤的悲伤，倾向于通过各种破坏行为呈现出来。有时候，这种痛苦会通过感受到它的人对自己造成伤害而得到减轻；有时候，它需要以牺牲第三者为代价。不过，在这两种情况下，其心理机制基本上是相同的。 ［58］

    4

    罗伯逊·史密斯对宗教科学的最大贡献之一，就是他指出了神圣观念的模糊性。

    宗教力有两种。有些是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施与人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格。图腾本原就是这种宗教力，它散布在所有物种、神话祖先、作为保护者的动物、教化英雄以及各种类型、各种等级的守护神之中。不管人们把它们看作独特的人格，还是弥散的能量，它们都会产生相同的功能，通过同样的方式对信仰者的心灵产生影响：它们所激起的崇敬之情始终融合着爱和感激。与之有关的事物和人也分享了这样的情感和性质，这便有了神圣的事物和神圣的人。人们进行膜拜的地点、常规仪式所使用的器物以及祭司和苦行者等等，都是通过这种方式获得神圣性的。而另一方面，还有某些宗教力是邪恶和不洁的力量，它们制造了混乱，引起了死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。人们对它们怀有的唯一情感就是恐惧，恐怖经常登门造访。这些宗教力有巫师做法所凭借和依赖的力量，有从尸体和经血中产生的力量，有从各种亵渎圣物的行为中释放出来的力量。死者的灵魂和各种各样的魑魅魍魉，就是它们的人格化形式。

    在这两类力量或两类存在之间，其对比要多么彻底就有多么彻底，甚至达到了横眉冷对的地步。良善的和有益的力量，总是与否定和排斥它的力量保持很远的距离。因此，前者对后者来说是完全禁止的，它们之间的任何接触都被视为最严重的亵渎。这就是不同种类的神圣事物之间所形成的禁忌的典型形式，对此，我们已经指出过它们的存在。 ［59］ 在月经期，特别是月经来潮的时候，女人是不洁的；因此，在这个时候，她们被严格地禁闭起来；男人不能与她们发生任何关系。 ［60］ 牛吼器和储灵珈从来不能接近死人。 ［61］ 亵渎神灵的人总要被排斥于信仰社会之外，禁止参加膜拜。这样，整个宗教生活便在两极之间摇摆，这两极如同圣洁与不洁、神明与亵渎、神圣与邪恶一样势不两立。

    然而，宗教生活的这两个方面在彼此对立的同时，还存在着紧密的关系。首先，两者与凡俗存在之间具有同样的关系，因为凡俗存在既不能与不洁事物发生任何关系，也不能与最圣洁的事物发生关系。对前者的禁忌丝毫不亚于对后者的禁忌，两者都被排除在了按部就班的生活之外。这说明它们都是神圣的。当然，两者所激发出来的情感是不一样的：前者产生的是尊崇，后者产生的是厌恶和畏惧。不过，如果在两种情况下都采用了同样的姿势，那么它们表达的情感就不会有不同性质。事实上，宗教尊崇，特别是极其强烈的宗教尊崇，也有畏惧的因素，而邪恶势力所引起的恐惧，通常也带有某些尊敬的性质。要想对这两种态度进行区分，其界限是非常含糊的，以至于有时候我们很难轻易地说出信仰者究竟属于哪一种心态。对某些闪族人来说，他们绝对不能吃猪肉，但我们总是很难说清楚猪肉究竟是纯洁的还是不洁的。 ［62］ 大量的饮食禁忌都同样属于这种情况。

    可是还不仅如此。我们经常会遇到这样的情况：只要是外部环境发生了改变，一件不洁的事物或一股邪恶的力量根本不需要改变它的性质，就会变成神圣的事物或保护的力量。我们已经看到，死者的灵魂起初还是一种极其可怕的本原，然而一等到哀悼仪式结束，它就转变成具有保护作用的神灵了。同样，尸体开始带来的还是恐惧和厌恶，后来却被人们当成了深受尊敬的遗物；澳洲社会经常举行的食人葬礼，就证明了这种转变。 ［63］ 图腾动物明显是一种神圣存在；然而，对那些把这种动物胡乱吃掉的人来说，它却成了死亡的原因。一般说来，亵渎神灵的人不过就是一种受到了有益的宗教力传染的俗人。这种宗教力在改变了他的生身处境的同时也改变了他的性质；它不仅没有使其神圣化，反而腐蚀了他 ［64］ 。从女人阴道中流出的血，尽管同月经一样都明显是一种不洁之物，却常常被用来治愈疾病。 ［65］ 在赎罪祭祀中，被宰杀的牺牲充满了罪孽，人们把自己所要救赎的罪过都会集到了它的身上。然而，当它被屠宰以后，它的血和肉反而用于最需虔诚之处。 ［66］ 相反，如果说共享作为宗教活动，通常可以产生使人神圣化的功能，但有时候，它也会产生亵渎的后果。在某些情况下，曾经彼此沟通得很好的人们也不得不避开对方，就像避开染上鼠疫的人一样。据说他们已经变成了相互玷污的危险之源：把他们团结在一起的神圣纽带，同时也把他们隔离开了。在澳洲，诸如此类的共享例子真是举不胜举。在纳里涅里及其周边部落，就曾发现过最典型的例子。当婴儿初临人世时，他的父母就会把他的脐带小心翼翼地存放好，人们相信，脐带里面藏着灵魂的一部分。交换了脐带的两个人，就可以通过这种交换行为进行沟通，因为他们似乎已经交换了灵魂。然而，与此同时，他们是禁止接触和交谈的，甚至看对方一眼都不行。好像他们彼此都是对方恐惧的对象。 ［67］

    因此，洁净与不洁并不是两个界限分明的类别，而是同一类别的两个变体，它包括了所有的神圣事物。有两种圣物：一种是吉利的，另一种是不吉利的，在这两种相互对立的形式之间，不仅没有裂痕，而且它们可以在不改变自身性质的前提下相互过渡。洁净是由不洁构成的，反之亦然。正是这种相互转变的可能性构成了神圣事物的模糊性。

    然而，即使罗伯逊·史密斯也对这种模糊性持有积极的看法，他也从来没有对此做出明确的解释。他仅仅指明了一点：即任何宗教力都具有难以清楚把握的强度和传染性，除非人们做好准备，否则最好不要接近这些宗教力，不管这些力会在哪个方向上起作用。这样，尽管各种宗教力之间的对比很强烈，但罗伯逊·史密斯似乎已经说明了所有宗教力所表现出来的亲属关系。然而，问题不过刚刚被提出来；我们还得弄清邪恶的力量为什么会与良善的力量具有同样的强度和传染性。换言之，邪恶力量是怎样也具有了宗教性质的呢？尽管两种力量发生了冲突，但它们却同样具有扩展的能量和力量，这使我们难以理解：就各自的功能而言，它们究竟是如何相互转化和相互替代的呢？为什么洁净的事物会产生玷污作用，而不洁的事物有时候却会产生神圣化作用呢？ ［68］

    我们所提出的有关禳解仪式的解释，可以使我们解答这个双重问题。

    其实，我们已经看到邪恶力量既是这些仪式的产物，也是它们的象征。当社会处在使它悲伤、困窘或恼怒的环境中时，它就会通过某种意义重大的作用迫使它的成员正视这种处境。它强迫他们履行义务：痛哭、呻吟、殴打自己和他人。因为他们必须表现和加强这些集体的呈现和道德的共享，必须为群体储存能量，由于各种环境时刻威胁着他们，要把这些能量掠夺走，所以他们必须通过上述方式，才能把能量存留下来。当人们想象外部的邪恶存在满怀着固有或暂时的敌意，必须用人类的苦难才能消除这种敌意的时候，他们所要解释的正是这种经验。这些存在不是别的什么东西，恰恰是客体化了的集体状态，是社会本身的一个方面。然而，我们也很清楚，良善的力量也是以同样的方式构成的，也是集体生活的结果和表现。良善的力量也表现着社会，但是这个社会是从完全不同的态度出发而看到的社会，是社会满怀信心、热情高涨地朝着实现它所追求的目标前进的时候人们所见证的社会。既然这两种类型的力有着共同的来源，那么尽管它们截然相对，我们也丝毫不必奇怪：它们具有相同的性质；它们同样强烈，同样具有传染性，从而同样有所禁忌，同样是神圣的。

    由此出发，我们就可以理解它们是如何相互变化的了。既然它们反映出了群体的失落状态，那么这种状态的变化就足以使它们在性质上发生变化了。每当哀悼仪式结束以后，家族群体便通过哀悼仪式本身重新安定下来，再度获得了信心，感到如释重负。因此，对他们来说，死者的灵魂也似乎放弃了敌意，摇身一变，成为了仁慈的庇护者。我们曾经引证过的这种嬗变的其他例子，也可以这样做出解释。我们已经表明，事物之所以具有神圣性，是因为它就是集体情感的对象。如果破坏了隔离它的禁忌，与凡人发生了接触，集体情感就会传染到这个人的身上，赋予他一种特殊的性质。不过，在这种情感的扩散过程中，它已经与原来的状态格格不入了。因为这种扩散是被妄用的、不自然的，所以就意味着对集体情感的侵犯和触怒，从而使之变得暴戾恣睢，要为它所遭到的侵犯进行报复。因此，那些被传染的人似乎满身都是强劲的、有害的力，对所有接近他的东西都发出了威胁；他的全身似乎都沾满了瑕疵和污渍。当然，产生这些污渍的心理状态，也就是在其他情况下反而会产生神化和圣化的作用的心理状态。而如果由此激起的愤怒可以通过禳解仪式而得到满足的话，它就会平息和缓和下来；受到侵犯的情感会得到宽慰，复归到原来的状态。这样，它就可以重新像原来那样发挥作用了；它已经不再具有玷污作用，相反，它会起到圣化的作用。它还会继续传染给它所附着的事物，而绝不可能变得凡俗或与宗教毫不相干。但此时，集体情感中的宗教力已经完全转了个方向：它从不洁变成了洁净，变成了一种净化工具。

    总之，宗教生活的两极对应于所有社会生活都要经历的两种相对立的状态。吉利的圣物与不吉利的圣物之间的对比，就如同健康的集体状态与生病的集体状态之间的对比。不过，既然两种状态都同样是集体的，那么在象征两者的神话构造之间就应该在性质上具有密切关系。共同情感可以从极端的沮丧变成极端的欢乐，从痛苦的恼怒变成狂喜的热情；然而，在任何情况下，都存在着心灵的共享以及由此而来的相互慰藉。它们的基本进程往往是相同的，只不过是环境使之染上了不同的色彩。所以，归根结底，是社会生活的统一性和多样性，使神圣存在和神圣事物也同时具有了统一和多样的特征。

    而且，这种模糊性也不是神圣观念所独有的特征，在我们研究过的所有仪式中，都能够找到有这种特征的事物。当然，我们的基本工作就是要区分它们；倘若我们把它们混为一谈，就会误解丰富多彩的宗教生活。不过，另一方面，无论它们怎样千差万别，它们之间的连续性都不曾断裂。恰恰相反，它们不仅相互交叠，甚至可以相互替代。我们业已表明，供奉仪式和共享仪式、模仿仪式和纪念仪式是怎样经常满足同一种功能的。可以设想，至少消极膜拜与积极膜拜之间的差别较为明显；但是我们已经看到，前者也可以产生与后者相同的积极效果。禁食、禁欲和自残所产生的结果，与共享、义务和纪念所产生的结果也是一致的。反过来说，供养和祭祀也都包含着种种丧失和弃绝。苦行仪式与禳解仪式之间的连续性甚至更为明显：两者都是由对痛苦的忍受或经历构成的，归诸它们的功效也非常相似。因此，仪轨同信仰一样，不能被归入两个截然相分的类别。不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元的和一体的。无论何时何处，它都对应于同一个需要，来源于同一种心态。不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活：信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。

    注释

    ［1］ “举凡祭祀哀歌所颂，即是禳解占卜所言。”（Piacularia auspicia appellabant quæ scrificatibus tristia portendebant）（菲斯特的保罗，第224页，缪勒编）Piaculum甚至被用作“不幸”的同义词。普林尼说：“这种植物有如此的魔力，甚至可以保护它所在的房舍免受灾祸。”（Vetonica herba tantum gloræ habet ut domus in qua sita sit tuta existimetur a piaculis omnibus）（第25卷，第8章，第46节）

    ［2］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第526页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第234页；参见纸书，第419页。

    ［3］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第106页；道森：《澳洲土著》，第64页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第239页。

    ［4］ 道森：《澳洲土著》，第66页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第241页。

    ［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第502页；道森：《澳洲土著》，第67页。

    ［6］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第516——517页。

    ［7］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第502页。作者没有说明这些人究竟属于部落亲属的范围，还是血缘亲属的范围。前一种可能性或许更大。

    ［8］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第525页及以下诸页。特别是对妇女来说，这种不许说话的禁忌虽然简单，却表现出了禳解仪式的全部面貌，即它是人们自己为自己造成不便的方式。所以我们在此提到了这种仪式。同样，根据不同的情况，禁食也可能是一种禳解仪式或苦行仪式。一切都取决于其形成条件和所追求的目的（有关这两种仪式之间的区别，可参见纸书，第546——547页）。

    ［9］ 我们在斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》一书第525页中，可以看到对这种仪式的生动描述。

    ［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第522页。

    ［11］ 就葬礼的主要形式而言，有关东南部落的葬礼，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第446——508页；有关中部部落的葬礼，见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第505页，以及《澳洲中部的土著部落》，第497页及以下诸页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第365页及以下诸页（“殡葬习惯和尸体处理”一节）。

    ［12］ 具体例子可见罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第368页。埃尔：《澳洲中部探险记》，第4卷，第344页及以下诸页。

    ［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第500页；《澳洲中部的土著部落》，第507页，第508页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第241页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第83页及以下诸页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第118页。

    ［14］ 道森：《澳洲土著》，第66页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第466页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第239——240页。

    ［15］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第113页。

    ［16］ 斯坦布里奇：《伦敦民族学学会会刊》，第1卷，第286页。

    ［17］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第104页。

    ［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第459页。同样的场面，可参见埃尔：《澳洲中部探险记》，第4卷，第255页注释以及第347页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第394——395页；格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第320页及以下诸页。

    ［19］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第104页，第112页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第382页。

    ［20］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第511——512页。

    ［21］ 道森：《澳洲土著》，第66页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第366——367页。

    ［22］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第508——510页。

    ［23］ 一种小木桶。见纸书，第459页。

    ［24］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第508——510页。有关斯宾塞和吉兰对他们所参加的另一场结束仪式的描述，见该书第503——508页。它与我们所分析的这个仪式并没有本质上的区别。

    ［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第531——540页。

    ［26］ 这与杰文斯所说的情况正好相反。见《宗教史导论》，第46页及以下诸页。

    ［27］ 道森因此认为哀悼是真心诚意的（《澳洲土著》，第66页）。但埃尔曼向我们肯定，他从未发现一个案例是真正由于悲哀而感到伤痛的（《澳洲南部殖民地的土著》，第113页）。

    ［28］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第510页。

    ［29］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第238——239页。

    ［30］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第507页；《澳洲中部的土著部落》，第498页。

    ［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第500页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第227页。

    ［32］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第114页。

    ［33］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第510页。

    ［34］ 有关这种信仰的几个例子见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第435页。参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15——16页；第2卷，第7页。

    ［35］ 也许有人会问：为什么在哀悼仪式之后，还必须反复举行仪典而使人们恢复正常呢？葬礼往往很长，它所包括的许多活动要时断时续地延续几个月之久，这样，他们就拖延并挺过了死亡带来的道德混乱的局面（参见赫兹：《死亡的集体表现》，载于《社会学年鉴》，第10卷，第48页及以下诸页）。一般说来，死亡标志着能够对群体产生全面和持续影响之条件的巨大变化。因此，需要很长时间才能淡化这种影响。

    ［36］ 在格雷报告的布塞尔人那里的一个案例中，这种仪式具有祭祀的全部特点，血也被遍淋在尸体上（参见格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第330页）。在其他案例中，还有献祭胡须的仪式；男人们在哀悼过程中把自己的一部分胡须割下来，扔在尸体上（参见格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第335页）。

    ［37］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第135——136页。

    ［38］ 当然，人们相信每个储灵珈都与某个祖先有关。然而，他们之所以要哀悼遗失了的储灵珈，并不是为了安慰祖先的精灵。在其他地方，我们已经说明了（见本书，第156页）祖先的观念向储灵珈概念的渗透，既是次级的又是后来才发生的。

    ［39］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第207页；参见第116页。

    ［40］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第208页。

    ［41］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第211页。

    ［42］ 霍维特：《中澳洲迪埃里和金得里部落的传说》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第20卷（1891年），第93页。

    ［43］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第394页。

    ［44］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第396页。

    ［45］ 加松的通讯，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第24卷（1895年），第175页。

    ［46］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第286页。

    ［47］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第68页。

    ［48］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第208页。

    ［49］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第277页，第430页。

    ［50］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第195页。

    ［51］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第69页。同样的做法还可以用于补偿荒唐可笑的行为。不管什么时候，如果某个人由于愚笨或其他原因而引来别人的嘲笑，他就会让其中的一个人来打他的头，直到流出血来。然后，一切都归于正常了，被嘲笑的人也加入到共同的欢乐之中（同上书，第70页）。

    ［52］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页，第447页。

    ［53］ 参见纸书，第528页。

    ［54］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第11篇讲演。

    ［55］ 即加松所说的迪埃里人在旱季祈求掌管水的穆拉——穆拉的案例。

    ［56］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第262页。

    ［57］ 土著人也有可能相信，痛苦具有磨炼精神的功效（参见纸书，第408页）。我们应该补充上这一点。既然悲伤有神圣化的作用，可以提高崇拜者的宗教水平，那么它也可以在他们情绪低落时重新提升他们的精神状态。

    ［58］ 在《社会分工论》第64页及以下诸页中，我也曾提到过赎罪的问题。

    ［59］ 参见纸书，第415页。

    ［60］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第601页；《澳洲中部的土著部落》，第406页；罗斯：《北昆士兰民族学会第5号公报》，第24页。这是众所周知的事实，我们无需赘述了。

    ［61］ 然而，斯宾塞和吉兰也引用过储灵珈被放在死者头上的一个例子（《澳洲中部的土著部落》，第156页）。不过，他们认为这是一件特殊的、不正常的事情（同上书，第157页），而斯特莱罗则坚决否认会出现这种情况（参见《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页）。

    ［62］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第153页；参见第446页附注：“圣洁、不净与塔布。”

    ［63］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第396页；罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第118页，第120页；道森：《澳洲土著》，第67页；埃尔：《澳洲中部探险记》，第4卷，第251页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第367页。

    ［64］ 参见纸书，第435页。

    ［65］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第599页；《澳洲中部的土著部落》，第464页。

    ［66］ 例如，希伯来人就把禳解牺牲的血淋洒在祭坛上（《利未记》，第4章，第5节及以后各节）；他们烧它的肉，用烧出来的灰制作具有净化作用的水（《民数记》，第19章）。

    ［67］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第32——34页。如这两个交换了脐带的人分属不同的部落时，他们就会充当部落间的信使。脐带的交换发生在他们出世后不久，由他们各自的父母做中介人。

    ［68］ 确实，史密斯不承认果真有这种替代和转化。根据他的说法，如果说赎罪牺牲能够产生净化作用，那是因为它不包含任何不洁之物。它起初就是圣物；当仪式过错污染或割断了维系崇拜者与神之间的亲属关系纽带的时候，它注定会借助共享的方式重新确立这种纽带。为了尽可能使共享更有效力，尽可能彻底消除仪式过失的影响，人们特别挑选了格外神圣的动物。只有在仪式的意义不再被人理解以后，这种神圣动物才被看作是不洁的（同上书，第347页及以下诸页）。但是，我们发现在赎罪祭祀的基础中，此类信仰和仪轨是极其普遍的，因此我们绝对不能认为它们只是简单的解释失误所造成的结果。事实上，毋庸置疑，赎罪牺牲就是充满了罪孽的不洁之物。不仅如此，我们已经说明了见于已知的最低级社会中的洁净和不洁相互转化的现象。