第四章 积极膜拜（终）

所以说，仪式与游戏不同，仪式是严肃生活的一部分。但即使它的不现实的和想象性的要素并非最基本的要素，这些要素所起的作用也是不容忽视的。它们影响到崇拜者从仪式中获得的舒适感，因为娱乐也是精神再造的一种形式，而这正是积极膜拜的主要目的之一。当我们履行了仪式职责重新返回到凡俗生活中以后，我们的勇气和热情增加了，这不仅是因为我们与一种至上的能量之源建立了联系，而且也因为我们度过了一段不太紧张、自由随意的生活，我们的体力得到了恢复。这样，宗教又获得了一种魅力，而且是不容小觑的魅力。

    因此，某些重要的宗教仪典经常会使人想起节日的观念。反过来说，不管每次节日的起因有多么平常，也多少会带有某些宗教仪典的特征。因为在任何情况下，它都是可以把大家召集起来，使大家共同行动，激发起一种欢腾的状态，有时甚至是谵狂的状态，这种状态与宗教状态之间不无密切关系。它可以使个体从他的日常事务和日常关注中解脱出来。于是我们从这两种情况中发现了同样的现象：有喊声，有歌声，有音乐声，还有暴烈的活动和舞蹈，人们寻找着刺激，用来增加自己的活力。经常可以看到，群众节日不仅会带来过激的行为，还会使人们丢掉合法与不合法之间的界限。 ［32］ 有些宗教仪典几乎必然要破坏那些平常最受人尊崇的规范。 ［33］ 当然，这并不意味着就无法区别这两种形式的公共活动了。简单的寻欢作乐和凡俗的集体欢腾都没有严肃的目的，而仪式仪典总体上往往具有一个重要的目的。不过，我们还是要记住，所有的寻欢作乐中都会有某些严肃生活的反映。因此，我们倒不如说，两种活动的不同之处在于，它们所结合的两种要素的比例是不同的。

    3

    还有一个更普遍的事实，可以证实我们的上述观点。

    斯宾塞和吉兰在他们的第一本书中，把因提丘玛说成是一种非常明确完整的仪式，当他们说到仪式时，仪式好像是注定要为确保图腾物种繁殖而举行的活动，如果仪式实现不了这种独一的功能，似乎就会丧失其全部的意义。不过，在《澳洲中部的北部部落》一书中，他们的说法就不同了，尽管他们也许没有注意到这一点。斯宾塞和吉兰承认，相同的仪典既可以在定期举行的因提丘玛中出现，也可以在成年礼中出现。 ［34］ 因此，它们既有助于生成图腾动物或植物，也可以使未成年者获得作为男性社会的正式成员所必需的各种特征。 ［35］ 从这种观点来看，因提丘玛面目一新。它不再是建立在自身原则之上的独特的仪式机制，而是更为普通的、可以用于不同目的的仪典的特殊应用。因此，在后期著作中，他们在论述因提丘玛和成年礼之前，专门辟出一章来讨论一般意义上的图腾仪典，他们根据举行这些仪典的不同目的，对仪典的各种形式做出了抽象概括。 ［36］

    在以往的文献中，只有斯宾塞和吉兰两人指出过这些图腾仪典基本的不确定状态，而且，他们还是间接指出的。而今，它却得到了斯特莱罗更明确的证实。斯特莱罗说：“当他们带领初成年者经历过成年礼的不同节期以后，当着年轻人的面，他们又举行了一系列仪典，尽管这种仪典在最特殊的细节上都承袭了定期膜拜的仪式特征（即斯宾塞和吉兰称之为因提丘玛的那种仪式），但它并没有使其相应图腾繁茂兴盛的目的。” ［37］ 其实，这种仪典不过是在两种情况下所举行的同一种仪典而已，只是名称有所不同。当它被用于繁殖物种的目的时，人们把它称作巴恰卡丘玛，而当它被当作成年礼的一部分时，人们则称之为因提丘玛。 ［38］

    此外，在阿兰达人那里，我们还可以根据其某些次要的特征来区分这两类仪典。尽管在这两种情况下，仪式具有着相同的结构，但我们知道，在成年礼中找不到阿兰达因提丘玛中的那种流血，即一般所说的供奉。而且，阿兰达部落的因提丘玛也总是在传统地点举行的，人们必须进行朝圣；相反，举行成年礼的地点则纯粹是随方便而定的。 ［39］ 而当因提丘玛仅仅是戏剧表现时，比如是瓦拉蒙加人的情况，这两类仪典就完全没有区别了。不管是在这种仪典里，还是在那种仪典里，他们都是在纪念过去，让神话起作用，他们的表演不可能采用不同的物质形式来进行。所以，依据环境条件，同一种仪典可以产生两种不同的功能。 ［40］

    这种仪典甚至也适合于其他用途。我们知道血是一种神圣存在，女人绝不能看见流血。但有时候，如果女人在场，并看到了斗殴流血的场面，于是仪式就被破坏了。在阿兰达，最先流血的男人为了弥补这个过失，“就必须举行关于父系的图腾或母系的图腾的仪典” ［41］ ；这种仪典有一个专门名称，叫作“阿卢瓦·乌帕瑞利玛”（Alua Uparilima），意思是“把血刷洗掉”。但就仪典本身来说，它与在成年礼或因提丘玛中所举行的仪式并没有不同之处，它表现的也是一个古老的历史事件。所以说，这种仪典既可以同样服务于成年礼，也可以对图腾物种产生作用，还能用来赎罪。在下文中，我们将会看到，图腾仪典也可以替代葬礼。 ［42］

    胡伯特和莫斯曾经指出过，在祭祀中，尤其是在印度教的祭祀中具有这种功能混杂的现象。 ［43］ 他们认为，共享、赎罪、发誓以及契约等各种祭祀形式都不过是同一种机制的各种变体而已。现在我们看到，这种情况出现得更早，而且绝不仅限于祭祀制度。或许，只要有仪式存在，它就会呈现出这种不确定性。弥撒既可以用于婚礼，也可以用于葬礼；它既可以免除死者的罪过，又可以为生者赢得神祇的赐福，如此等等。斋戒既是一种赎罪和悔过，也同样为共享做了准备；它甚至可以赋予人一种积极的品格。这种模糊性说明，仪式的真正功能并不在于它表面上所追求的特别的和确定的效果，尽管人们通常借此来确定它的性质；仪式是一种一般的作用，虽然这种作用无论何时何地都是一样的，却可以根据不同的条件以不同的形式出现。而这正是我们的理论所要阐明的问题。如果膜拜的真正功能就是唤起崇拜者由道德力和道德信念构成的某种心灵状态，如果仪式所具有的各种效果仅仅来自于由这种基本状态所产生的次要的、多样的决定作用，那么当我们看到，具有相同构造和结构的单一仪式似乎可以产生多种多样的效果的时候，就不会感到惊奇了。因为心理倾向在各种情况下都是一样的，它们只取决于群体被集合起来了这一事实，而不取决于使群体集合的具体原因；而仪式的功能始终就是使心理倾向兴奋起来。但另一方面，根据其所适用的不同环境，这些心理倾向又被作了不同的解释。他们是想获得某种物质结果吗？他们所感觉到的信心就会使他们深信自己通过所采用的手段正在或将要实现愿望。有人要想免除自己的罪过吗？同样的道德信念又会使他认为相同的仪式姿势可以获得赎罪的功效。所以，表面上的效能似乎发生了变化，而真正的效能却始终不变，仪式看上去可以起到各种各样的作用，但其实它只起到了一种作用，一种一以贯之的作用。

    反之，就像一种仪式可以服务于许多种目的一样，许多种仪式也可能只会产生同一个结果，这些仪式可以相互替代。为了确保图腾物种得到繁殖，人们可以同样诉诸各种供奉、模仿仪轨或者是纪念表现。仪式能够相互替代的特点，再次证明仪式不仅具有可塑性，而且在发挥有效作用时具有极端的一般性。最本质的是，人们被集合起来，他们不仅共同感受到了情感，而且还通过共同行动将这些情感表达了出来；相对而言，这些情感和行为的特殊性质则是次要的和偶然的。群体为了意识到自身，并不需要从它所诉诸的所有行为中选出几种特殊的行为再加以实施。它必须去做的事情，是开展共同的思想和行动；至于这种共同行为究竟采用了什么样的可见形式，则是无足轻重的。当然，这些外在形式也不是偶然出现的，它也自有其原因；不过，这些原因并没有触及到膜拜的本质部分。

    因此，所有这些都把我们带回到这种观念上了：仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。据此，我们有可能根据假设重新构建出图腾膜拜最初的形成方式。当人们感到他们团结了起来，他们就集合在一起。并逐渐意识 到了他们的道德统一体；这种团结部分是因为血缘纽带，但更主要的是因为他们结成了利益和传统的共同体。由于上文所指出的原因，人们还通过一种非常特殊的同体论的形式来表现上述统一体：他们认为自己分享了某种特定动物的全部本性。在这些情况下，他们只有通过一种办法才能确认他们的集体存在，那就是确认他们与这个物种的动物是相似的，要想做到这一点，他们不仅需要借助沉思默想，而且还要付诸物质上的行动。正是这些行为，构成了膜拜；而显然，这些行为只能是人们模仿他们所认同的那种动物的动作。只要我们清楚了这一点，模仿仪式看来就是膜拜的最初形式。这样，我们也认识到了这些仪轨所具有的极其重要的历史意义，尽管乍一看来，它们似乎是一种儿童游戏。我们业已表明，虽然这些姿势幼稚而又笨拙，这些表现手法很粗糙，但它们都传达和维护着一种自豪、坚定和崇敬的情感，完全可以与集合在一起、共同宣称自己是万能上帝的子孙的最具观念论色彩的宗教崇拜者的情感相媲美。在两种情况下，其情感都同样是由坚信和尊崇的印象构成的，而这些印象又是被支配和维护他们的一种伟大的道德力在个体意识中唤起的，这就是集体力。

    我们所研究的其他仪式，也许不过是这种基本仪式的变体而已。一旦人与动物的密切联系被承认下来，人们就会切实感觉到，他们必须确保膜拜的主要对象能够定期繁殖。最初，这些模仿仪轨可能仅仅出自于道德目的，但后来却让位给了功利和物质的目的，变成了实现这些预期结果的手段。然而，随着神话传说的发展，起初还与图腾动物相互混同的英雄祖先逐渐分离出来了，逐渐具有了更具有人格特点的形象，这样，对动物的模仿就被对祖先的模仿代替了，或者说，又另外出现了对祖先的模仿，随之，表现仪典也就代替了或完善了模仿仪式。最后，为了进一步保证达到他们所追求的目标，人们感到有必要利用他们所掌握的一切手段。既然他们手头上掌握有积聚着生命活力的圣岩，于是他们就利用了圣岩；既然他们的血与动物的血具有相同的性质，那么他们就出于同样的考虑采用了流血的方式。反之，既然人与动物之间存在这样的亲属关系，那么人就可以通过食用这种动物的肉来使自己变得强壮有力。这样一来，供奉和共享仪式便产生了。归根结底，所有这些不同的仪轨都不过是同一主题的变体：不论何时何地，它们都基于同一种心灵状态。当然，根据不同的处境、不同的历史时期，以及崇拜者的不同取向，人们对这种状态作了不同的解释。

    注 释

    ［1］ 当然在这些仪式中也不会有食物共享的因素存在。根据斯特莱罗的说法，至少对那些与不可吃的植物有关的仪式而言，它们有着不同的名称：人们不再把它称作巴恰卡丘玛，而是称作“努杰利拉玛”（Knujilelama）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第96页）。

    ［2］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第8页。

    ［3］ 瓦拉蒙加人并不是唯一以戏剧表现的形式来举行因提丘玛的部落。我们在津吉利、翁巴亚、伍尔马拉、瓦尔帕里甚至凯蒂什部落中都可以发现这种仪式，只不过这些部落在某些仪式特征上与阿兰达部落比较类似（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第291页，第309页，第311页，第317页）。我们之所以把瓦拉蒙加人的仪式作为一种类型，是因为斯宾塞和吉兰对它们作过最透彻的研究。

    ［4］ 即黑色凤头鹦鹉氏族所举行的因提丘玛（参见纸书，第428页）。

    ［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第300页及以下诸页。

    ［6］ 在这两个演员中，有一个不属于黑蛇族而属于乌鸦族。这是因为，乌鸦被当成了黑蛇的“伙伴”；换言之，乌鸦是亚图腾。

    ［7］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第302页。

    ［8］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第305页。

    ［9］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第188页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第5页。

    ［10］ 斯特莱罗已经认识到了这种情况：“在这些圣歌中，图腾祖先与表现他的后代（der Darsteller）是作为同一个形象出现的。”（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第6页）然而，由于这个确凿的事实与祖先灵魂不可转生的理论产生了矛盾，所以斯特莱罗在注释中作了补充说明：“在举行仪典的过程中，表现祖先的人并不是祖先的真正化身。”如果斯特莱罗的初衷是想表明在举行仪典的过程中没有发生灵魂转生的现象，那么这种说法再确切不过了。不过，如果他的意思是想说根本不存在转生，那么我们就搞不懂为什么祭司与祖先会混同为一了。

    ［11］ 也许，之所以产生这样的差别，部分是因为瓦拉蒙加部落的每个氏族都被认为是同一祖先的后代，传说中的氏族历史就是围绕着这个祖先形成的。他是仪式所要纪念的祖先，而祭司不一定非得是他的后代。甚至可以怀疑那些半人半神的神话首领是否会任其转生。

    ［12］ 在这种因提丘玛中，有三个助手代表“非常遥远的”祖先，并确实发挥了作用（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第181——182页）。诚然，斯宾塞和吉兰补充说，这些祖先生活在比阿尔彻灵迦稍晚的时期，不过，仪式中毕竟表现了神话角色。

    ［13］ 圣岩和水洞未被涉及。仪典的中心是一个可以随意画在地上的鸸鹋图案。

    ［14］ 我们并不是说，瓦拉蒙加人的所有仪典都是这种类型的。我们曾经说到过的白色凤头鹦鹉族的例子，就说明存在着例外情况。

    ［15］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第266页及以下诸页。有关此问题，亦可参见艾尔曼的某些章节，艾尔曼也明显提到了同样的神话存在（《澳洲南部殖民地的土著》等，第185页）。斯特莱罗也提到了阿兰达人神话中的蛇（Kulaia,即水蛇），它与沃龙迦并没有太大的不同（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第78页；参见第2卷，第71页，在很多图腾中，都可以发现Kulaia）。

    ［16］ 这里，为了使我们的术语不至于太复杂，我们借用了阿兰达人的说法；瓦拉蒙加人把这个神话时代称作“温迦拉”（Wingara）。

    ［17］ “我们很难借助语言把土著人的非常模糊的感受表达得很清楚。不过，通过对不同的仪典系列的细致观察，我们强烈地感受到，在土著人的内心中，沃龙迦被表现为一种具有支配地位的图腾。”（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第248页）

    ［18］ 上文已经描述过这些仪式最庄严的一幕（参见纸书第299页），在仪式上，画有沃龙迦的形象的小土丘随后在狂热的气氛中被捣个粉碎。

    ［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第227页，第248页。

    ［20］ 以下是斯宾塞和吉兰的说法，他们只在这段话中谈到了沃龙迦与雨水之间可能的联系。在小土丘周围举行的仪式结束几天之后，“老人们说，他们听沃龙迦说它对举行过的仪式感到很满意，所以它打算把雨水送来。这些老人之所以会有这样的先知先觉，只是因为他们像我们一样，听到了远处隆隆作响的雷声”。降雨几乎不是举行仪典的直接目的，因为直到几天之后，在偶然的条件下，他们才把降雨归因于沃龙迦。还有一个事实，可以说明土著人有关这个问题的观念是极其模糊的，下面几行记载表明，雷声并不是沃龙迦感到满足的信号，而是他感到不满的信号。斯宾塞和吉兰继续写道：尽管有了征兆 ，“但雨还是没有落下来。几天过后，他们又听到远处隆隆的雷声。于是老人们说，沃龙迦开始抱怨了，因为它感到很不满意”。这样，同一种雷鸣现象，有时被解释成喜形于色的信号，有时却成了恶意的标志。

    不过，在斯宾塞和吉兰的说法中，有一个仪式细节倒是很有用的。他们认为，破坏土丘是为了恐吓沃龙迦，为了借助巫术的方式防止沃龙迦从其栖身之地出来。但我们觉得这样的解释似乎是很有疑问的。事实上，就在我们的上述案例中，人们已经认定，由于没有及时将小土丘的残留部分搬走，沃龙迦已经感到很不满了。由此可见，搬走土丘是沃龙迦本身提出的要求，而根本不是想去威胁它、压制它。其实，这也许是瓦拉蒙加人所实行的更普遍的规则中的一例而已，这个规则就是在仪典结束以后，要把膜拜用具统统毁掉。根据这个规则，当仪式结束的时候，装饰在祭司身上的所有仪式饰物都被疯狂地扯掉了（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第205页）。

    ［21］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第207——208页。

    ［22］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第210页。

    ［23］ 参见斯特莱罗在《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》中所列的图腾清单，第432——442号（第72页）。

    ［24］ 参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第8页。在阿兰达人那里，也有一个叫作“沃拉”（worra）的图腾，与瓦拉蒙加人的“笑孩”非常相似（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第124页）。“沃拉”指的是年轻人，举行这种仪式的目的，就是让年轻人在一种叫作“拉巴拉”（labara）的游戏中得到更大的快乐（有关这种游戏，参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第55页，注1）。

    ［25］ 见纸书，第515——516页。

    ［26］ 这个例子可以在《澳洲中部的北部部落》第204页中找到。

    ［27］ 《澳洲中部的土著部落》，第118页及注2，第618页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第716页及以下诸页。有一些神圣仪典并不完全把妇女排除在外（参见《澳洲中部的北部部落》，第375页及以下诸页），但这不过是一种例外情况。

    ［28］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第329页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第210页及以下诸页。

    ［29］ 例如，昆士兰皮塔——皮塔部落的莫龙加人及该部落的邻近部落中的狂欢活动，就属于这种情况（见罗斯：《北——西——中昆士兰土著的民族学研究》，第120页及以下诸页）。有关普通的狂欢活动，可参考斯特林：《澳洲中部霍恩科学探险工作报告》，第4部分，第72页；罗斯：《北——西——中昆士兰土著的民族学研究》，第117页及以下诸页。

    ［30］ 有关这个问题，请参阅库林的精彩著作：《北美印第安人的游戏》，载于《美国民族学会第24次年度报告》。

    ［31］ 见纸书，第108页。

    ［32］ 尤其在性的问题上，会出现这种情况。在通常的狂欢活动中，往往会发生性放纵行为（参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第96——97页；《澳洲中部的北部部落》，第136——137页）。有关在一般的公众节日仪式上的性放纵行为，可参见哈格斯特兰格：《中世纪德国南部农民百态》，第221页及以下诸页。

    ［33］ 外婚制规定在某些宗教仪典中必然要被破坏（见纸书，第325——326页，注［27］）。对于这些过激行为，我们可能找不到其仪式上的确切含义。它可能只是仪典产生的极度兴奋状态的机械性后果。这个例子说明，某些仪式本身并没有明确的目的，仅仅是为了释放能量（见纸书，第524页）。土著人也从来没有指出过这些仪式的明确目的；他们只是说，如果没有这些放纵行为，仪式就不会产生效果，仪典就会失败。

    ［34］ 斯宾塞和吉兰具体是这样说的：“它们（与图腾有关的仪典）通常，但并不总是与接纳年轻人的成年礼结合起来共同举行，或者与因提丘玛共同举行。”（《澳洲中部的北部部落》，第178页）

    ［35］ 本章暂不讨论关于特征的组成这个问题。这个问题需要我们用较长的篇幅和技术手段加以解决，因此必须单独进行处理。更何况它并不涉及本书所要确立的命题。

    ［36］ 即第6章，题为“与图腾有关的仪典”。

    ［37］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第1——2页。

    ［38］ 可以这样解释斯特莱罗所指责的斯宾塞和吉兰的失误：他们用在一种仪典形式上的术语，倒更适于另一种仪典形式。不过，在这些条件下，这种失误似乎并不像斯特莱罗说的那样严重。

    ［39］ 只能如此。事实上，成年礼是一个部落的节日仪式，因为具有各种不同图腾的年轻人同时跨入成年。所以，这些在同一地点进行的仪典，其实与好几个图腾有关，因此，这些仪式只有在远离与神话有关的地点举行。

    ［40］ 现在，可以搞清楚我们为什么从来不单独研究成年礼了，因为成年礼并不是一个完整的仪式，而是各种不同的仪式混合而成的。成年礼包括禁忌、苦行仪式和表现仪典，而其中的表现仪典与举行因提丘玛的仪式没有什么区别。因此，我们不得不把这个复合体拆解开来，分门别类地处理构成它的各种不同仪式，并对与之有关的类似仪式进行划分。我们已经看到（参见纸书，第388页及以下诸页），成年礼是向超越图腾制度的新宗教发展的起点。然而对我们来说，只要说明图腾制度中包含有这种宗教的萌芽就足够了；我们并不需要沿此线索去追踪宗教的发展过程。本书的目的，是要研究各种基本的信仰和仪轨，所以当宗教开始向更复杂的形式发展时，我们必须就此打住了。

    ［41］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第463页。个体可以在父系图腾和母系图腾的两种仪典中做出选择，这是因为，根据我们上文所说的理由（参见纸书，第248——249页），他同时具有两种图腾。

    ［42］ 参见纸书，第三卷，第五章，第545——546页。

    ［43］ 胡伯特和莫斯：《论牺牲》，载于《宗教史合论》，第83页。