第三章 积极膜拜（续）

恰恰相反，巫术是在宗教观念的影响下形成的。巫师所施行的法术也是以宗教戒规为基础的，而且，巫术的作用范围也仅仅局限于次级领域，适用于纯粹的世俗关系。既然宇宙间的一切力量都是以神圣力量的模式来构想的，那么后者所固有的传染性也便扩散到了宇宙之中，人们相信物体的所有性质也都可以通过传染方式传递出去。同理，当人们为了满足某种宗教需要，根据相似生成相似的法则确立了上述原则的时候，这种原则也就从它的仪式起源中脱离出来，并通过某种自发的一般化过程，变成了一种自然规律。 ［26］ 然而，为了理解这些巫术的基本公理，我们还必须把它们放回到它们得以产生的宗教氛围之中，唯此我们才可以把它们解释清楚。当我们把巫术当成是离群索居的个体或与世隔绝的巫师所创造出来的结果时，我们就会遇到这样的问题：人的内心是怎样产生这种想法的呢？从来就没有什么经验能够为巫术提供假设和论证；尤其是我们根本不可能对这种欺骗手法作出解释，然而它们怎么会在如此漫长的时间里使人们确信无疑呢？然而，如果我们认识到巫术所激发出来的信仰不过是一般宗教信仰中的特殊情况，认识到宗教信仰不过是集体狂热的产物，至少是其间接的产物，那么上述问题就不复存在了。换言之，要想对我们刚才所说的仪式体系作出描述，感应巫术这种表达方式是很不精确的。感应仪式确实存在，但它们并不是巫术所特有的形式；我们不仅可以在宗教中发现这种仪式，而且巫术中的这种仪式也是从宗教中来的。因此，如果使用了这种说法，我们就会把这种仪式当作巫术所特有的东西而造成错误的混淆。

    我们上述分析的结果，与胡伯特和莫斯直接对巫术进行研究所得到的结果 ［27］ 比较接近，后者证实了我们的说法。胡伯特和莫斯指出，巫术就像是建立在漏洞百出的科学基础上的粗陋工业一样，巫师所采用的各种手法，尽管在外观上非常拙劣，但在其背后却潜藏着宗教概念的背景和一个力的世界，而力的观念也是从宗教那里获得的。现在我们可以理解了，巫术中为什么充满了那么多宗教要素：原来，它就是从宗教中产生的。

    3

    我们刚才确立的原则，不仅在仪式中发挥着作用，而且对知识理论也具有直接的意义。事实上，它就是因果律的一个具体说明，并且完全可能是曾经存在过的最原始的一种说明。被归结为相似生成相似原则的力量，包含了因果关系的完整概念。这种概念支配着原始思想，它既是膜拜仪轨的基础，又是巫师法术的基础。因此，建立在模仿仪式之上的戒规的各种起源，可以澄清因果原则的起源。一方的生成可以帮助我们理解另一方的生成。我们已经作过说明，前者是社会原因的产物，它是拥有集体目标的群体精心安排的，它可以转换成集体情感；因此，我们可以肯定后者也同样如此。

    事实上，只要我们对因果原则加以分析，就足以确认构成因果原则的各种要素确实具有这样的起源。

    因果关系概念所蕴含的第一个要素，就是效力、生成力以及作用力的观念。在我们看来，原因通常指的是一些能够引起某种变化的事物。原因是其内部能量尚未显露的力；结果也是同样的力量，只不过这种力量被实现了。人类经常按照动力学的方式来看待因果关系。当然，某些哲学家拒绝这种概念的所有客观价值，他们从因果关系中，只看到了任意构造的想象，这些想象与事物本身没有什么对应关系。然而，我们现在不需要提出因果关系是否具有现实基础的问题，对我们来说，只要说明它是存在的，它构成了并且始终构成为普通心态的一个要素也就足够了；而即使是那些批评因果关系的人，他们也承认这一点。我们接下来的目的，并不是要找出它在逻辑上会具有什么价值，而是要对它作出解释。

    因果关系是由社会原因造成的。我们通过对事实的分析，已经认识到力的观念的原型就是曼纳、瓦坎、奥伦达、图腾本原，或者是所有带有各式各样名称的客观化和形象化的集体力。 ［28］ 人们所想到的这种最初的力量似乎就是人类施加在其成员身上的权力。这样，这个原由便证实了观察的结果；事实上，我们甚至能够说明，这种权力、效力、作用力的观念为什么不会有其他来源的原因。

    首先，它不可能是由外部经验提供给我们的，这不仅是显而易见的事实，而且所有人也都会承认。我们的感觉只能感受到共同发生或先后发生的现象，而感受不到这类可以提供给我们决定作用和推动作用的观念，而后者正是我们称为权力或力的特征所在。感觉只能触及到现实的和已知的条件，而这些条件不仅是彼此分离的，而且能够把它们结合起来的内在过程也是人们觉察不到的。我们所感知的东西根本不可能提供给我们什么是影响力，什么是有效性这样的观念。因此，经验主义哲学家将这些不同的概念看成是神话上的异变。可是，即使我们假定它们都是幻觉，也仍有必要指出它们是如何形成的。

    如果外部经验不能解释这些观念的起源，假如有人说它们是从内在经验中形成的，是内在经验提供给我们的既定的东西，那么这种说法也同样是不可接受的。事实上，力的观念明显包含着许多精神因素，它们只能产生于我们的精神生活。

    有些人相信，当我们的意志精心安排了我们的活动，抑制了我们的冲动，指挥了我们的有机体的时候，这样的行为便可以作为构建力所用的模型。换言之，正是在这种意愿之中，我们直接感受到自己变成了正在发挥作用的力量。所以说，一旦人们产生了这样的观念，他们似乎就不得不把这种观念扩展到其他事物，从而确立了力的概念。

    唯有泛神论被认为是真理，这种解释才似乎能得到历史的证明。如果最初和人类共存于这个世界上的那些力，真的成为精灵的话，或者说成为与人类或多或少有些相似的有人格、有意识的存在的话，那么我们真倒有可能相信，个体经验足以向我们提供构成力的观念的各种要素了。然而我们知道，人类最初设想的力恰好与之相反，它们是一些匿名的、模糊的、弥散的力量，非常类似于没有人格特征的宇宙力，它们与卓然特立的人格力量，即人类意志恰好是截然相反的。所以说，人们是不可能用人类意志的形象来构想力的观念的。

    不仅如此，这种假设还无法解释非人格力的一个基本特征，这就是它的可沟通性。人们往往认为，自然的力能够在不同对象之间进行传递，它们还能够相互混合、相互结合并互相转换。甚至正是这种特性才使它们具有了作为解释的价值，因为只有通过这种特性，原因和结果才能联系起来而又不破坏连续性。而自我的性质却恰恰相反，它是不可沟通的。自我不能改变它的物质基础，不能从一种物质扩展到另一种物质上去；它只有通过隐喻才能得到扩散。所以，自我作出决定和执行决定的方式，既不能推导出能够自行沟通的能量观念，也不能推导出这种能量与其他能量相互化合，并通过各种结合和混合等方式产生新的结果的观念。

    因此，蕴含在因果关系中的力的观念必定会表现出双重性质。首先，它们只能来自我们的内在经验，我们能够直接认识到的力必然只能是精神力。然而与此同时，这些力也必须是没有人格特征的，因为非人格力的观念是最先被构建起来的观念。可是，能够满足这两个条件的力只能来源于共同生活，这便是集体力。事实上，一方面，集体力完全是心理的，完全是由客观化的观念和情感组成的；另一方面，它们肯定也是没有人格的，因为它们是相互协作的产物。作为大家的成果，集体力不专门属于任何人。它们与它们所寄托其中的那个主体人格只有微弱的依附关系，从来就没有固着在那里。和它们从外部进去时一样，它们也随时准备着离开。就其自身而言，它们倾向于不断扩展自己的范围，侵入到每一个新的疆域：我们知道再没有比之更具有传染性和传递性的东西了。当然，物质力也同样如此，但这是我们无法直接知道的事情，我们甚至不可能了解它们，因为它们是外在于我们的。当我撞上一个障碍物的时候，我会产生一种懊恼和沮丧的情绪；但是，造成这种情绪的力却并非是我由内而生的，而是由于障碍物本身，所以原因超出了我的感知范围。我们能感觉到结果，却感觉不到原因本身。然而，社会力就不同了：它们是我们内在生活的一部分，我们不仅可以了解它们作用的结果，还可以看到它们的作用过程。这种既能够将神圣存在隔离起来，又能够使凡俗存在避而远之的力，并不果真蕴含在神圣存在之中，而是存活在信仰者的心灵之中的。当这种力对人们的意志产生作用，禁止人们从事某些活动，或者命令人们进行某些活动的时候，人们便能感受到这种力的存在。总之，当这种限制和强制的作用来自于外部客体时，它不会被我们所注意，但它仍然会被我们毫不费力地感知，因为它的一切都在我们的内心之中。当然，我们并不是在所有时候都能够对其作出确切的诠释，但至少可以说，我们总能够意识到它。

    另外，力的观念还明显带有其起源的标记。事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力的观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依附和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和唯命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。所以一切都趋向于证明，在人类内心中最早形成观念的权力，便是社会通过组织人们而使自身得以确立的力量，人们正是以社会的意象来构想物质世界的各种力量的。而且，人类从来没有成功地将自己想象成为力；如果不是从社会生活中引入了这些观念的话，人们就无法支配他们的身体。实际上，这种力量必须与肉体应身的观念区分开来，必须拥有比后者更为高贵的神圣性质；一句话，必须把这种力量想成是灵魂。事实上的确如此，人们总是赋予这种力以灵魂的形式，他们相信力就应该是这个样子。然而，我们也知道，尽管像活动、思想和感觉这样的抽象能力也被冠以灵魂这个称呼，但真正意义上的灵魂却是两码事；从根本上说，灵魂是一种宗教本原，是具有特定面貌的集体力。确切地讲，一个人感觉到自己有灵魂才会认为自己有力，因为他是一种社会存在。尽管动物与人类一样，可以调动自身的各个部分，具有控制肌肉的力量，但所有这些并不能使我们以为动物本身能够意识到这就是一种主动的和有效的原因。之所以如此，是因为动物没有灵魂，或者更准确地说，动物不认为自己有灵魂。而如果说动物不认为自己有灵魂，那却是因为它们并没有参与像人类那样的社会生活。在动物中，根本就没有文明之类的东西。 ［29］

    不过，力的观念并不完全等同于因果原则。此外，因果原则还包括对每一种力的特定发展方式的判断，及其每一个特定阶段的存在状态对下一个阶段的先决作用。前者为因，后者为果，因果判断确定了每一种力在这两个阶段之间所存在的必然联系。在人们无法摆脱的一种约束的绝对控制下，在这种联系还没有被证实的时候，心灵就已经为它留下了地盘。正如人们所说，原因预设了结果，这是先验的。

    经验主义从来没有成功地说明这种先验论和必然性。这个学派的哲学家们也从来没有解释清楚这种观念之间的联想，如何能够在习惯的不断强化下，产生出有甚于期望的、或强或弱的预先倾向，使各种观念以确定次序呈现出来。然而，因果原则却具有与之全然不同的性质。它不仅仅是内在的、具有特定形式的思想倾向，还是一种外在的规范，它凌驾于我们的表现流，它的支配作用和统治作用都是不容侵犯的。这种规范所具有的权威始终束缚和压抑着我们的心灵，也就是说，它可不是心灵的制作。在这种联系中，用遗传习惯来代替个体习惯是无济于事的，即使习惯可以延续下去，超出一个人的生命，也不会改变它的性质；相反，它会变得更加强大。本能不是法则。

    我们曾经研究过的仪式，可以使我们管窥到这种权威的另一个来源，迄今为止，还没有什么人对此有所涉及。让我们想一想这个问题：模仿仪式所使用的因果律究竟是如何产生的？集合在一起的整个群体都专注于同一个目的，因为如果他们的名字所代表的那个物种不再繁殖的话，那是关系到整个氏族的生死存亡的事情。这样，全体成员被激发出来的共同情感，便通过某些姿势被外在地表达出来，在相同的处境中，这些姿势也始终是相同的，如上所述，仪典结束以后，人们似乎获得了预期的结果。因此，在这个结果的观念与先行于它的各种姿势的观念之间便产生了联系；这种联系既不因事而变，也不因人而异；对所有参加仪式的人来说，这种联系都是相同的，因为它是集体经验的产物。可是，倘若没有其他因素介入进来，上述联系也只能产生一种集体期望；每个人在做完模仿姿势以后，都会怀有信心，等待出现他们预期的结果。然而，仅凭这一点，并不会产生一种思想的绝对法则。既然最为重要的社会利益处在了生死攸关的关头，社会绝对不会允许事物随心所欲、自行其是；社会肯定要主动进行干预，规定事物必须按照社会需要而发展。因此，仪典是不可缺少的，社会在需要它的任何时候，都要求重新举行仪典，结果，那些动作，或者说是成功的条件，便开始有规律地进行了，社会迫使之成为了一种义务。正因为那些动作蕴含着某种确定的心灵状态，所以它们也分有了义务的性质。仪式规定人们必须模仿动物或植物，从而使它们得到繁殖，这样做其实就等于说，有关相似生成相似的公理是不容置疑的。舆论不允许人们从理论上否定这一原则，也不允许人们在实践中侵犯这一原则。所以说，社会在强加这一原则的同时，也强加了从中派生出来的仪轨。这样，在仪式戒规之上，又加上了逻辑戒规，当然，后者只不过是前者的智识的外表而已。这两种戒规的权威皆源于社会。权威带来的尊崇不仅可以传给带有价值色彩的思维方式，也可以传给行为方式。因此，一个人绝对不能对两者置若罔闻，否则就会与舆论发生龃龉。这就是仪式戒规要求理智在对它进行检验之前就应该依附于它，而逻辑戒规则要求意志屈从于它的原因所在。

    从这个例子中，我们再次表明有关因果观念和一般范畴的社会学理论，如何在调和各种经典学说的同时而又予以摒弃的。这种理论同先验论一样，维护了因果关系先入为主的、必然性的特征；同时，它也没有局限于确定这种特征，而是对其进行了说明；它也没有像经验主义者那样，常常以解释为借口，却使问题本身不见了踪影。相反，我们完全有理由否认个体经验所起的作用。毫无疑问，个体通过自身的观察，可以发现前后相继的有规律的现象，进而获得某种规律性的感觉。不过，这种感觉却不是因果范畴。感觉是个体的、主观的、不可沟通的，是我们亲眼观察到的结果。而范畴则是群体的产物，是群体提供给我们的既定的东西。范畴是一种框架，得到我们经验确证的东西都被安排在了这个框架中，当我们想到或看到这些东西的时候，这个框架可以帮助我们理解它们之间的相互关系。当然，如果这个框架适用于它的内容，那么这说明它与其所包含的事物是有联系的；但是我们也不要就此把这两者混淆起来。框架高于内容，并支配着内容。这是因为，两者具有不同的起源。框架绝不是个体经验的简单总结，它的主要作用，就是满足共同生活的迫切需要。

    确切地说，经验主义的错误在于，它把因果关系仅仅当成了一种思辨的知识构造，当成了在方法上多少有些普遍化色彩的产物，然而，纯粹思辨本身只能产生暂时的、假想的以及似乎还说得通的观点，但是这种观点必然总会遭到人们的怀疑，因为我们无法确保以后新的观察结果不会将其推翻。然而，人类心灵不受强制和不加保留地接受或者说必须接受的公理，却具有完全不同的起源。只有行动的必然性，特别是集体行动的必然性，才能够也必须采用范畴程式的形式把自己表达出来，这些公式必须是最终的和精练的，不允许有任何矛盾之处，因为集体活动只有在步调一致的，也就是说在有规律的和确定了的条件下才能进行。集体活动不容许有任何不知所措的情况出现，因为不知所措是混乱之源；与此同时，集体活动也倾向于采用组织形式，因为一旦组织确立起来，就要把自身强加给个体。由于行动无法超越智识，所以智识也经常会被纳入同样的轨道，它往往不经辨析就通盘接受了行动所要求的理论前提。所以，思想的绝对命令可能只是行动的绝对命令的另一侧面。

    此外，我们还应该记住，我们从来就没有奢望过仅凭上述观察结果就可以建构出有关因果概念的完整理论。这个问题太复杂了，不可能如此轻易地获得解决。时间不同，地点不同，人们对因果原则的理解也不尽相同；即便是在单一社会里，随着社会环境的不同，及其所应用的自然领域的不同，因果原则也会有不同的变化。 ［30］ 所以说，仅仅凭借它在历史进程中所表现出来的某一种形式，就想极其精确地确定因果原则的起因和存在条件，这是绝对不可能的事情。这里，我们所提出的某些观念只可以作为一种提示，它还需要加以核查和完善。不过，由于我们正在讨论的因果律确实是最原始的定律之一，由于它在人类思想和劳动的发展过程中起到了举足轻重的作用，因此，这种尝试是具有特殊地位的。出于这样的考虑，我们提出了上述几点意见，希望能够在一定程度上对因果律作出概括。

    注 释

    ［1］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第176页。

    ［2］ 在图腾名称索引中，斯宾塞和吉兰写成“Untjalka”（《澳洲中部的北部部落》，第772页）。

    ［3］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第179页。诚然，斯宾塞和吉兰并没有明确将其称之为因提丘玛，但从上下文中，我们可以看出它确实就是因提丘玛。

    ［4］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第182页。

    ［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第193页。

    ［6］ 舒尔策：《物神崇拜》，第221页；参见第243页。

    ［7］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第11页，第31页，第36页，第37页，第68页，第72页，第84页。

    ［8］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第100页。

    ［9］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第81页，第100页，第112页，第115页。

    ［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第310页。

    ［11］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第285——286页。也许，人们手持长矛不断挥舞的目的就是想刺透云。

    ［12］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第294——296页。令人奇怪的是，阿兰达人则相反，他们认为虹可以带来降雨（同上书，第314页）。

    ［13］ 阿兰达人也采用过同样的步骤（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第132页）。当然，我们可以提出质疑，这种流血的举动究竟是不是一种用来赢得降雨的力量的供奉。不过，加松曾明确指出，这确实是一种模仿降雨的方式。

    ［14］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第66——68页。霍维特（参见《澳洲东南部的土著部落》，第798——800页）提到了迪埃里人求雨的其他仪式。

    ［15］ 克雷芒：《有关澳洲西部土著的民族学笔记》，《国际民族志档案》，第16卷，第6——7页。参见韦斯纳尔：《婚姻仪式与婚姻关系》，载于《人的科学》，1903年，第42页。

    ［16］ 我们推断亚图腾也可能有塔楼，因为根据克雷芒的说法，某些氏族有好几个塔楼。

    ［17］ 克雷芒称之为部落家族。

    ［18］ 稍后，我们将在正文第478页中解释这种说法为什么是不准确的。

    ［19］ 有关这种分类，可参见弗雷泽：《早期亲属制度演讲集》，第37页及以下诸页；胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，第61页及以下诸页。

    ［20］ 我们并没有谈及所谓的对立法则，因为正如胡伯特和莫斯所说的那样，只有以相似为中介，相反才能导致对立（《巫术的一般理论》，第70页。）

    ［21］ 弗雷泽：《早期亲属制度演讲集》，第39页。

    ［22］ 就被施以魔法的人与雕像之间确实具有联想关系而言，这个公式是适用的。但这种联想却不是由相似性而导致的观念联想的简单产物。此种现象之所以产生，其真正的决定原因是宗教力所特有的传染性，我们已经说明过这一点了。

    ［23］ 决定这种外在体现的原因，可参见纸书第313页及以下诸页。

    ［24］ 列维——布吕尔：《低级社会中的精神功能》，第61——68页。

    ［25］ 弗雷泽：《金枝》，第1卷，第69——75页。

    ［26］ 我们并不想说曾有一个只有宗教而没有巫术的时代。也许，宗教形成伊始，它的某些原则就已经扩大到非宗教关系中去了，而或多或少已经有所发展的巫术同时也对宗教起了补充作用。然而，即使这两大观念和仪轨的体系并不相应于不同的历史时期，两者之间也肯定存在着一种派生关系。这正是我们试图予以确立的。

    ［27］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，第108页及以下诸页。

    ［28］ 参见纸书，第267页及以下诸页。

    ［29］ 当然，动物社会是存在的。不过，当我们把社会这个词同时用于动物和人类的时候，其含义是绝对不同的。制度是人类社会的特征，而动物是没有制度的。

    ［30］ 原因这个概念，对于一个学者或者一个没有受过科学训练的人来说，含义就不同。当因果原则被应用于社会事实和物理——化学事实时，我们同时代人对之也有不同的理解。在社会秩序中，人们所提出的因果概念，与长期作为巫术基础的那种概念是很相近的。甚至可以怀疑，物理学家和生物学家也是以这种方式来表现因果关系的。