第二章 积极膜拜

来的粉末也同样是许多生命本原，这些粉末被撒向空中，既可以赋予图腾物种以活力，又可以保证它们得到繁衍。所以说，撒播粉末的举动与后来的供养行为并没有什么不同。有些情况下，这两种仪式对各种活动细节的效果也是很相像的。我们已经看到，凯蒂什人为了求雨，会把水泼洒在圣岩上；在某些民族中，祭司则会把水泼洒在祭坛上，其目的完全相同。 ［47］ 在某些因提丘玛中，我们也常常发现，淋漓的鲜血也同样是名副其实的祭品。就像阿兰达人或迪埃里人将他们的血淋溅在圣岩或图腾图案上一样，许多比较发达的膜拜也经常出现这样的情况：牺牲的血，或者是崇拜者本人的血，都被淋洒在祭坛之前或祭坛之上 ［48］ 。在这些情况下，血献给众神，是众神喜欢吃的食物；而在澳洲，血则是献给神圣物种的。因此，我们没有根据认为供奉观念是文明的后期产物。

    借助于斯特莱罗的一份文献，可以使因提丘玛与祭祀之间的亲缘关系昭然若揭。那是袋鼠族在举行因提丘玛时所唱的一首圣歌，它在描述仪式的同时也表达了人们所期待的效果。首领将一小块袋鼠脂肪放在用树枝搭成的架子上。歌中唱道：这块脂肪可以使袋鼠的脂肪不断增长 ［49］ 。这一回，他们并没有抛洒神圣粉末或者人血，而是这种动物本身作为牺牲或者祭品被放在了祭坛上，并被奉献给了这一物种，它将使该物种的生命延续下去。

    现在，我们就能明白我们所说的“因提丘玛包含着祭祀制度的萌芽”的意思了。祭祀制度一旦具备了比较完整的形式，它就是由两个基本要素构成的：一是共享行为，一是供奉行为。崇拜者不仅与神共同享用神圣食物，同时还向神做了供养。正像我们所描述的那样，我们在因提丘玛中也发现了这两种行为。如果说标准的祭祀 ［50］ 与因提丘玛有什么不同的话，那么不同之处仅仅是：在前者中，这两种行为是同时发生的，而在澳洲仪典中，两种行为是一前一后发生的。在第一种情况里，它们是一个不可分割的仪式的组成部分；而在第二种情况里，它们在不同的时期发生，有时甚至还有一段相当长的间隔期。但从本质上说，两者的运作机制都是相同的。从整体上看，因提丘玛就是一种祭祀，尽管其各个组成部分还不能做到条理分明，组织完备。

    这两种仪典之间的联系一旦明确，便具有一举两得之利。这不仅可以使我们更好地理解因提丘玛的性质，而且也可以使我们更好地理解祭祀活动的性质。

    我们对因提丘玛的理解更加深刻了。实际上，弗雷泽把因提丘玛当作是根本不具有宗教特性的简单巫术活动的见解，是站不住脚的。 ［51］ 既然这种仪式是规模庞大的宗教制度的前身，那么把它排除在宗教之外的举动，实在是让人无法想象的。

    同时，我们对祭祀活动本身的理解也更加深刻了。首先，祭祀一经确立，它就包含了两个同样重要的要素。如果澳洲人供养了他们的神圣存在，那么我们就没有理由认为，供奉观念原来是外在于祭祀制度的原始组织的，只是到了后来这一观念才推翻了本来的安排。在这个问题上，史密斯的理论必须得到修正。 ［52］ 当然，只是在部分意义上，祭祀才是共享，赠礼和弃绝的行为也是祭祀的基本要素。一般而言，祭祀的前提就是崇拜者向他的神奉献自己的成分或物品。任何根据两种要素中的一种要素去推导另一种要素的企图，都是徒劳的。供奉也许要比共享久远得多呢。 ［53］

    其次，通常说来，祭祀，特别是祭祀供奉，似乎仅仅是对人格存在而言的。然而，我们在澳洲所遇到的供奉中并没有发现此类观念。换言之，人们构想宗教力的不同形式并不会对祭祀产生影响，因为祭祀是建立在更为深刻的基础之上的。现在，我们就来看看祭祀的根据。

    很显然，在任何情况下，供养行为都会自然而然地在人们的内心唤起一种精神主体的观念，供养的目的就是取悦于这个主体，如果人们相信这个主体就是人的话，那么我们所描述的仪式行为就更容易理解了。所以，虽然因提丘玛仪轨能使之发挥作用的宗教力实际上只是非人格的，但它却为一种不同的概念铺平了道路。 ［54］ 当然，倘若它们仅仅依靠自身，还不足以构成神话人格的观念，不过，神话人格的观念一旦形成，这种仪式的性质就会使之融入到膜拜之中；这样，神话人格不仅在行动和生活中具有了更为直接的意义，而且获得了更大程度上的实在性。因此，我们甚至可以认为，膜拜倾向于使宗教力人格化；尽官这种倾向以间接的形式表现出来，但无疑也是非常值得注意的。

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    可是，我们不得不对上述矛盾作出解释，而这种矛盾在罗伯逊·史密斯看来，是一种不可容忍的逻辑谬误。

    如果圣物总是以一种完美恒常的方式体现自己的力量，而人们却还梦想着要为它们提供服务，那么这确实是显得有些不可思议了，因为我们不明白它们还需要人类做些什么。但是首先，只要神圣存在与各种事物相混淆，只要神圣存在被当成了宇宙生命的本原，那么它们自己就要服从宇宙生命的节奏。生命是遵照既定的规律不断向相反方向摆动的连续运动。有时候，宇宙生命会达到全盛时期；有时候，则会日渐式微，以至于人们不得不扪心自问：它会不会就此衰落下去？植物每年都要枯萎，它还会获得新生吗？动物也会因为自然死亡或灾害死亡而趋于灭绝，它们还会以恰当的方式、在恰当的时间里得到复苏吗？而且至关重要的是，雨量总是变化无常，甚至在相当长的时期滴水未降，好像永远也不会下雨了似的。自然界的周期性变化证明，在某些相应的时期里，神圣存在赖以生存的植物、动物、雨水等，其本身也经历着严重的危机，所以说，它们也有自己的衰败期。然而，面对这番光景，人不能做一个无动于衷的旁观者。如果他想生存下来，宇宙的生命就必须继续维持，众神也不能死。所以他必须想方设法去维持和帮助它们，为此，他必须尽其所能调动所有力量为众神服务。如果从血管流出来的血可以滋养众神，他就让自己的鲜血流出来。从本氏族所拥有的圣岩中，他取出了始终潜藏在那里的生命萌芽，把它们抛撒在空中。总而言之，他要作出供奉。

    不仅如此，外在的和肉体的危机又复制了内在的和精神的危机，而后者也导致了同一结果。神圣存在只有在人们的心灵将其表现为生活着的存在时，它才存在。当我们不再这样想时，它似乎就不存在了。甚至具有物质形式、依赖感觉经验的神圣存在，也必须以景仰它们的崇拜者的思想为基础；这是因为，能够使它们成为膜拜对象的神圣性质并不来源于其自身的构造，而是信仰加在它们上面的。袋鼠与所有其他动物一样，都不过是一种动物，但对于袋鼠图腾的人来说，袋鼠体内却包含着一种本原，使之不与其他动物为伍，而这种本原只存在于它的信仰者的心中。 ［55］ 如果要让人们以为这些神圣存在不再需要人的帮助了，那么表达这些神圣存在的表现就必须始终如一。但是这种稳定却是不可能的。事实上，神圣存在只有在共同的生活中才能形成，而共同生活基本上却是时断时续的。所以说，神圣存在也必然带有这种间歇性。当人们集合起来，彼此之间形成了亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它们的最大强度。而集会解散，每个人都返回到自己独特的生活中以后，神圣存在也会逐渐丧失自己的原动力。当日常经验的洪流逐渐湮没这些神圣存在的时候，如果我们找不到办法重新把神圣存在唤回到我们的意识里，使它们得到再生，那么神圣存在便会很快陷入无意识之中。如果我们认为它们越来越无力的话，那么它们对我们来说也就越来越不重要了，它们便成了越来越不受重视的无足轻重的东西。这样，我们便从另一个角度得知，神圣存在必然需要人的帮助。这第二个缘由对于它们的存在来说甚至比前者更加重要，因为它自始至终都存在。只有在宗教还没有脱离它们的宇宙基础的情况下，物质生活的间断性才会对宗教信仰产生影响；相反，社会生活的间歇性却是不可规避的，甚至是那些最具观念论色彩的宗教也无法逃脱其影响。

    不仅如此，正因为只有在对人的思想的依赖状态中，诸神才能找到自身存在的基础，所以人们就会相信人的帮助是有效的。这里，能够更新关于神圣存在的集体表现的唯一方式，就是从宗教生活的根源，也就是说，从集合起来的群体出发重新调整它们。外界事物经历着周期性的危机，这些危机也唤起了各种情感，正是这些情感使亲眼目睹这些危机的人集合起来，商讨如何去对付它们。只要他们相互团结，彼此就会感到非常惬意，因为他们共同找到了疗救危机的办法。在这个重新构筑起来的群体的心中，共同的信念非常自然地获得了新生；因为这种信念再次得到了它最初形成时的各种条件，所以它也就再次诞生了。这种重新铸就的信念，很容易战胜所有从个体心灵中产生的私下里的疑虑。神圣事物的意象重新获得了足够的力量，来拒斥内在和外在因素对它的削弱作用。尽管人们表面上经受了挫折，但他们不再相信诸神会死去，因为他们感觉到神就活在他们的心中。不管为救助诸神而采取的手段有多么残酷，那都绝不是徒劳无功的，紧接着发生的所有事情都可以证实，它们确实起了作用。人们显得更加自信，因为他们觉得自己更强大了；而他们确实也更强大了，因为处在衰微状态的宗教力又一次在他们意识中被唤醒了。

    因此，我们务必要慎重，绝不能像史密斯那样，认为膜拜只是以人的受益为基础的，而与诸神毫无关系；因为诸神对膜拜的需要绝对不亚于崇拜者对膜拜的需要。当然，没有神，人就不能生存；不过另一方面，如果人不进行膜拜，神也会死去。让凡俗主体与神圣事物进行沟通，并不是唯一的目的，膜拜必须使神存活下来，使它们得到永无休止的再造和更新。诚然，物质上的供奉仅仅凭借其自身特性，是无法使诸神得到更新的；起到了这个作用的，乃是这些膜拜活动本身所伴随、所唤醒的精神状态。膜拜存在的真正原因，甚至是那些在表面上最具有物质色彩的原因，也并不存在于膜拜所规定的各种行为之中，而应该存在于借助这些行为产生出来的内在的和精神的更新过程之中。崇拜者奉献给神的真实事物，并不是他摆放在祭坛上的食物，也不是从他的血管里流出的血，而是他的思想。实际上，这就是一种服务的交换，是神与其崇拜者之间的互相需要。有时候，人们把祭祀原则定义为等量交换（do ut des）的法则，这并不是功利主义理论家后来的发明：等量交换明确表达了祭祀体系的机制，而且从更普遍的意义来说，它也体现了整个积极膜拜的机制。所以，史密斯所说的循环是很真实的；不过，其中没有任何东西使其根源蒙羞。它正是以这样的事实为基础的：尽管神圣存在凌驾于人类之上，但它只能存在于人类意识之中。

    然而，倘若我们进一步地分析宗教符号所表现的实在而不是宗教符号本身，考察一下它们在仪式中究竟起了什么样的作用，那么这种循环也就会更自然地展现在我们面前，我们也可以更加透彻地理解它得以存在的意义和根源。正如我们试图确证的那样，如果说神圣本原不过是变了形的、人格化的社会而已，那么我们就应该能用有关世俗的、社会的术语来诠释膜拜。事实上，不管是社会生活还是仪式，都经历了一种循环。一方面，个体从社会那里获得了其本身的精华，这给了他与众不同的特性和相对于其他存在的特殊地位，给了他知识文化和道德文化。如果我们把人从他的语言、科学、艺术和道德信仰中抽离出来，他们就会沦为动物。所以，人类本性中最具有特色的属性是从社会中来的。然而，另一方面，社会也只有在个体之中并通过个体才能存在和生存。倘若个体心灵和信仰中的社会的观念消逝殆尽的话，群体的传统和宏图就不会被个体感受到，不会为个体所分享，社会也就寿终正寝了。我们曾用于神性的说法同样也可以用于社会：只有在人类意识中，社会才能是真实的，才能找到自己的容身之地，而这个地方恰恰是我们可以给它的。现在，我们已经知道了没有崇拜者就没有神、没有神就没有人类存在的真实原因，这就是：对社会而言，神仅仅是它的符号表达，而没有个体就没有社会，一如没有社会也就没有个体。

    至此，我们已经触及到所有膜拜都构筑其上的坚硬的基石了。也正是这种根基，导致了膜拜自从人类社会形成以来就始终存续着。当我们搞清了宗教仪式的构成要素及其发展趋向以后，不禁会感到万分惊诧：人类是怎样想到它们的呢？尤其是，人们为什么对它们坚信不疑呢？一小把随风飘逝的尘埃，几小滴落在祭坛石块和岩石上的血，就能维持一个动物物种，或者是一个神的生命，这种幻觉究竟是由何而来的呢？对于这个问题的解决，我们无疑已经前进了一步，我们发现，这些不管是从外部来看，还是从表面来看都显得毫无理由的活动，背后都隐藏着一种精神机制，这个机制不仅为这些活动赋予了意义，而且还为其提供了道德意涵。然而，这样还无法确定，这种机制本身是不是由纯粹的幻象构成的。我们业已指出，这种心理过程可以使信仰者产生这样的想象：仪式能够产生他们重获新生所需要的精神力量。不过，尽管这种信仰从心理角度来说是可以解释的，但它却不具有任何客观价值。如果我们想了解仪式的功效，而不把它看作是长期为人类所滥用的谵狂的结果，那么我们就必须表明，膜拜的作用确实是定期地再造一种精神存在，这种存在不仅依赖于我们，而且我们也赖以存在于它。而的确有这种存在：它就是社会。

    不管宗教仪典的重要性是多么小，它都能使群体诉诸行动，能使群体集合起来，举行仪式。所以说，宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。通过这一事实，个体意识的内容也会发生变化。在日常生活里，功利的和个体的追求吸引了人们绝大部分的注意力。每个人都关注着自己的个人事务；对大多数人来说，之所以这样做，主要是为了满足物质生活的迫切需要，私人利益始终是经济活动的主要动机。当然，社会情感从来没有完全消失。我们始终与他人保持着联系；教育灌输给我们的习惯、观念和取向，规定着我们与他人的关系，让我们总是感受到社会的影响。但是，由于必然要为日常生活而奋斗，这使社会情感无时无刻不受到各种相反倾向的对抗与牵制。社会情感依靠自身固有的能量，会有效地多少保持一段时间，但是这种能量没有得到更新。它们仅仅依赖着过去，继而随着时间的流逝而渐渐枯竭，如果在持续不断的冲突和摩擦中丝毫得不到力量的补充，那么它们必将消耗殆尽。当澳洲人把自己分散成一个个小群体，把时间都花费在渔猎上的时候，他们就会将有关氏族和部落的事情忘在脑后，只想着去捕捉尽可能多的猎物。相反，在宗教节日里，所有这些日常劳作必然会黯然失色；本质而言，正因为这些劳作都是凡俗的事务，所以被排除在了神圣节期之外。在这个时候，他们的思想全部集中在了共同信仰和共同传统之上，集中在了对伟大祖先的追忆之上，集中在了集体理想之上————而他们就是这个理想的具体化身；简言之，他们完全倾注于社会的事物。甚至可以说，这些大规模宗教仪典所要满足的物质利益，也都与公共秩序发生了关系，因而也都是社会性的。五谷丰登，风调雨顺，繁衍生息，都有助于社会成为一个整体。因此，在每个人意识的视野中所见到的都是社会，社会支配和引导着一切行为；这等于是说，社会比其凡俗时期要更为有力、更加主动，也更趋真实。所以，也就是在这个时刻，人们感觉到有某种外在于他们的东西再次获得了新生，有某种力量又被赋予了生机，有某种生命又被重新唤醒了。这种振奋不是想象，所有个体都从中受益。因为每个人内心所激起的社会存在的火花，都必然会参与到这种集体更新的过程中来。个体灵魂再次融入到它的生命源泉之中，因此也获得了再生。这样，人们发觉自己变得更加强大，更能全面地把握自己，不再像以前那样依赖于物质的需要了。

    我们知道，积极膜拜天然倾向于采取周期性的形式，这乃是其显著特征之一。当然，人们也会偶然举行仪式，这要根据当时的情境而定。不过，这些插进来的仪轨总归是附属性的，在本书所要研究的宗教中，它们差不多都属于例外的情况。可以说，膜拜的基本构成就是定期反复的节日循环。现在，我们已经能够理解这种周期性倾向是从何而来的了；实际上，它就是社会生活节奏所产生的结果。只有将人们集中起来，社会才能重新使对社会的情感充满活力。但是人不可能永远集中在一起。生活的紧迫性不允许人们无休无止地聚集，所以，人们只能分散开来，只有当他们再次感到需要这样做的时候，才会重新集合。正是这种必然的交替，才相应带来了神圣时期和凡俗时期的有规律的交替。既然膜拜的明确目的至少是要首先调整自然现象的过程，那么仪式生活的节奏就带上了宇宙生命节奏的印记。正因为如此，节日长期以来便与季节相关联。在澳洲的因提丘玛中，我们已经看到了这种情形。不过，季节只能说明这种组织的外部框架，还不能成为其得以建立的基本原则，因为那些仅仅以精神目标为目的的仪式也具有周期性的特征。所以，这种周期性肯定还可以归结为其他的原因。既然季节变化是自然界的重要分期，它们当然可以作为人们集合举行宗教仪典的天然时节。不过，其他某些事件也能够起到，而且已经成功地起到了产生节期的作用。当然，我们也必须承认，尽管这种框架纯粹是外在的，但仍然可以证明它具有一种顽强的力量，我们甚至在最大限度地脱离所有物质基础的宗教中，也可以找到这种框架的蛛丝马迹。许多基督教仪典都是建立在古希伯来人游牧节日和农耕节日的基础之上的，尽管基督教徒们既不是游牧民族也不是农耕民族，但仪典却保持了连续性。

    另外，这种节奏也因社会而异。在分散时间很长和分散程度极高的社会中，人们聚集起来的时间也会相应地拖得很长，进而产生许多名副其实的集体生活和宗教生活的放纵。一个节日接着一个节日，可以持续几个星期甚至几个月之久，有时候，仪式生活甚至可以达到疯狂的地步。在澳洲部落以及美洲西北部的印第安部落中，这种情况时有发生。 ［56］ 在其他地方，情况刚好相反，社会生活的这两个阶段在相互交替的过程中，其间隔期非常之短，这样一来，两者之间的对比也就不很强烈了。社会越发展，似乎就越不能接受过长的间断。

    注 释

    ［1］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。

    ［2］ 当然，这种仪式在不同的部落都有不同的名称，乌拉本纳人称之为Pitjinta（参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第284页），瓦拉蒙加人称之为Thalaminta（《澳洲中部的北部部落》，第297页），等等。

    ［3］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第243页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第169页及以下诸页。

    ［4］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第170页及以下诸页。

    ［5］ 当然，女人也必须遵守这个规定。

    ［6］ 阿普玛拉是他从营地唯一带出来的东西。

    ［7］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第185——186页。

    ［8］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第288页。

    ［9］ 同上。

    ［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第312页。

    ［11］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》。

    ［12］ 从下文可以看到，这些氏族的数量比斯宾塞和吉兰所提到的要多得多。

    ［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第184——185页。

    ［14］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第438页，第461页，第464页；《澳洲中部的北部部落》，第596页及以下诸及。

    ［15］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第201页。

    ［16］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第206页。在这里，我们借用了斯宾塞和吉兰的说法，所以我们说“袋鼠的灵魂或袋鼠灵魂的某些部分”已经从岩石中脱离出来了。斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第7页）认为这种表达不很准确。据他说，这个仪式可以产生真正的、有血有肉的袋鼠。然而，这样的争论就像有关拉塔葩观念的争论一样，并没有什么价值可言（参见纸书，第342页）。斯宾塞和吉兰想要说的是：脱离岩石的袋鼠胚胎是不可见的，所以构成它们的基质与我们可以见到的袋鼠不同。但毫无疑问，它们绝对不是基督教徒所想象的那种纯粹的灵魂。像人的灵魂一样，它们具有物质的形式。

    ［17］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第181页。

    ［18］ 埃尔湖东部的一个部落。

    ［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第287页及以下诸页。

    ［20］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第798页；参见霍维特：《澳洲中部迪埃里和金得里部落的传说》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第24卷，第124页及以下诸页。霍维特认为这个仪典是由该图腾的人举行的，尽管他没有明确地这样说。

    ［21］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第295页。

    ［22］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第314页。

    ［23］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第296页及以下诸页。

    ［24］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第170页。

    ［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第519页。我们刚才对这些仪式所作的研究和分析，都是仅仅以斯宾塞和吉兰的考察为基础的。在本章辍笔之时，斯特莱罗出版了他著作的第3卷，其中，他也论述到了积极膜拜，特别是因提丘玛的问题，当然，因提丘玛在他那里被称之为巴恰卡丘玛。然而，我们从他的著作里，并没有发现任何可以使我们修正我们上述描述的东西，甚至也没有可以使上述描述得以完善的重要补充意见。对此，斯特莱罗所说的最有意义的事情是，这种流血和用血来祭献的仪式发生的频率非常之高，要比斯宾塞和吉兰设想的多得多（见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第13页、第14页、第19页、第29页、第39页、第43页、第46页、第56页、第67页、第80页、第89页）。

    此外，我们必须审慎对待斯特莱罗所提供的有关膜拜仪式的信息，因为他所描述的仪式并不是他亲眼目睹的；他仅仅收集了口头证词，这些证词通常都是概要性的（参见《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，莱奥哈蒂的“前言”，第5页）。我们甚至还可以怀疑，他是否将成年礼这种图腾仪典与他称之为巴恰卡丘玛的仪式在很大程度上混淆起来了。当然，他为区别这两种仪式所作的努力是很有价值的，他使这两种仪式的两个不同特征变得更明显了。首先，因提丘玛往往是在存放祖先遗物的圣地举行的，而成年礼却可以在任何地方举行。其次，用血来祭献是因提丘玛所独有的特点，这证明它们更接近于核心的仪式（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第7页）。不过，在斯特莱罗所描写的仪式中，我们却发现事例与每一种仪典都不关联。实际上，在他叙述的巴恰卡丘玛的过程中，年轻人通常扮演着重要的角色（例如，该书第11页、第13页等），而这种现象却应该是成年礼的特征。不仅如此，举行仪式的地点也似乎是随意确定的，因为参加仪式的人似乎可以人为地布置场地。他们挖一个洞，然后自己钻进去；而且，他几乎从未提到过圣树圣岩，以及它们在仪式中的角色。

    ［26］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第295页；参见迈耶尔：《因康特湾的部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第187页。

    ［27］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第204页。

    ［28］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第205页，第207页。

    ［29］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第286页及以下诸页。

    ［30］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第294页。

    ［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第296页。

    ［32］ 迈耶尔：《因康特湾的部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第187页。

    ［33］ 我们已经援引过一个例子了。其他例子见于斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第208页；《澳洲中部的北部部落》，第286页。

    ［34］ 瓦尔帕里部落、伍尔马拉部落、津吉利部落、翁巴亚部落。

    ［35］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第318页。

    ［36］ 不管是对仪典的第一部分还是第二部分的叙述，我们都采用了斯宾塞和吉兰的说法。就这个问题而言，斯特莱罗的近作也只是证实了他的前辈的考察结果，至少在所有基本点上是这样的。他认识到，在第一个仪式结束以后（他说是两个月以后，第13页），氏族首领就要根据仪式规定吃一些图腾动物或植物，然后他就会解除这些禁忌。斯特莱罗把这种活动称为“图腾对共同习俗的释放”（die Freigabe des Totems zum allgemeinen Gebrauch）（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第7页）。他进一步告诉我们，这个活动非常重要，以至于阿兰达语言中还有一个专有名词来表示它。斯特莱罗还补充说，根据仪式规定食用图腾的现象实际上并不是唯一的，有时候，在最初的仪典开始之前，首领和老人都要吃一些神圣的动物或植物，而参与仪式的其他人则在仪式结束以后吃。这种情况不是不可能发生的。其实，食用图腾动植物不过是首领和他的助手获得他们所需要的神圣性的手段而已；因此，即使这些现象非常之多，也不必大惊小怪。它们根本不会否定斯宾塞和吉兰的论述，因为他们始终着力证明的就是“图腾的释放”。

    斯特莱罗仅仅在两个方面与斯宾塞和吉兰的论断有出入。首先，他声称食用图腾仪式并非在所有情况下都会发生。这是不言自明的问题，因为有些动植物是不能吃的。不过，该仪式确实是十分常见的，斯特莱罗引证了大量的例子（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第13页、第14页、第19页、第23页、第33页、第36页、第50页、第59页、第67页、第68页、第71页、第75页、第80页、第84页、第89页、第93页）。其次，根据斯宾塞和吉兰的说法，如果首领不吃图腾动植物，他就会丧失他的力量。而斯特莱罗根据土著人的证词，说情况并非确实如此。但对我们来说，这个问题似乎完全是次要的。食用图腾是一个确凿的事实，既然如此，人们肯定认为这是有用的或必要的。而就像任何一种共享一样，它只能用来赋予参与者他所需要的功效。不能因为土著人或他们中间的某些人忘记了仪式的这种功能，就说这种功能实际上并不存在。难道我们还需要重复一遍崇拜者通常都会忽视他们的仪轨的真实原因的观点吗？

    ［37］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第6——11篇讲演；以及《不列颠百科全书》中的辞条“牺牲”。

    ［38］ 参见胡伯特和莫斯：《论祭祀的性质和功能》，载于《宗教史合论》，第40页及以下诸页。

    ［39］ 有关这条法则的解释，可参见纸书，第312页。

    ［40］ 参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第3页。

    ［41］ 我们还应该记得，阿兰塔人并没有完全禁止食用图腾动物。

    ［42］ 其他事实可参见弗雷泽：《金枝》，第348页及以下诸页。

    ［43］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第275页及以下诸页。

    ［44］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第318——319页。

    ［45］ 有关这个问题，可以参见胡伯特和莫斯：《宗教史合论》中的“前言”，第5页及以下诸页。

    ［46］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第390页及以下诸页。

    ［47］ 罗伯逊·史密斯在《闪族宗教》中也引述了一些例证，参见该书第231页。

    ［48］ 例如，《出埃及记》，第29章，第10——14节；《利未记》，第9章，第8——10节；主神（Baal）祭司把自己的血泼洒在祭坛上（《列王记上》，第18章，第28节）。

    ［49］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第3页，第7首歌词。

    ［50］ 至少是完整的祭祀；因为在某些情况下，它可能只化减为其中的一个要素。

    ［51］ 斯特莱罗说，土著人“把这些仪典当成了一种神圣的服务，正像基督教徒对待他们的宗教礼拜一样”（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第9页）。

    ［52］ 例如可以怀疑：像流血和献发这样被史密斯当成是共享的行为，难道不是真正的供奉吗？（见史密斯：《闪族宗教》，第320页及以下诸页）。

    ［53］ 我们将要在本书第五章详细讨论的禳解仪式几乎完全是一种供奉。共享仅仅是第二位的。

    ［54］ 因此，我们在说到这些仪典时，常常把它们当作是针对活生生的人格的（例如，参见克里恰夫和肯普的文章，载于埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第202页）。

    ［55］ 在哲学意义上，任何事物也都只能存在于表现之中。然而，正如我们所表明的那样（参见纸书，第310页），这个命题对于宗教力是再恰当不过的，因为在事物的构造中是没有相应于神圣性的任何东西的。

    ［56］ 参见莫斯：《论爱斯基摩社会的季节性变化》，载于《社会学年鉴》，第9卷，第96页及以下诸页。