第九章 精灵和神的观念

文以重创，并把他变成了乌鸦。 ［126］ 而两种努拉里被表现为两个敌对的群体，原本就处在不断交战的状态中。 ［127］ 至于贝亚米，则不得不与食人雕鹰穆力昂（Mullian）交战，而后者也就是达拉穆伦。 ［128］ 那么，我们已经知道，在胞族图腾之间也有一种基本的敌对状态。这种对应性充分证明了有关大神的神话和有关图腾的神话是密切相关的。如果我们注意到神的对手总是乌鸦或者是雕鹰，而乌鸦和雕鹰又十分普遍地是胞族的图腾，那么两者的密切关系就更加不言而喻了。 ［129］

    所以贝亚米、达拉穆伦、努拉里和班吉尔看来都是被神化了的胞族图腾，而且我们可以想象这种神化是如何发生的。显然，只有在成年礼集会中，这种概念才得以构建，因为大神只有在成年礼仪式上才担当重要的角色，而与任何其他宗教仪典都不相干。同时，由于成年礼是部落膜拜的主要形式，也只有在这种场合中才能产生部落的神话。我们已经知道，割礼和割阳的仪规是如何自发地以教化英雄的形式将自身人格化的。当然，这些英雄并没有实施他们的最高权威，而只是和其他传说中有恩于社会的人物立于相同的地位。但是，社会无论在哪儿获得了对自身的强烈情感，这种情感都会自然地体现在某个角色身上，使之成为情感的符号。人们为了说明他们相互之间的联系纽带，就想象无论他们属于哪一个氏族，都是同一世系的后裔，都源自同一个祖先，人们的存在都仰赖于他，而他的存在却无需任何人。而成年礼之神就注定要成为这个角色，因为根据土著们挂在嘴边的一种说法，成年礼的目的就是要造就或制造人。所以，他们把造物的力量委诸这个神，而因为这一切，这个神也就被赋予了凌驾于其他神话英雄之上的特权。其他神话英雄则辅助他或从属于他，如檀丹、盖扬迪、卡尔文、巴力扬等等都成了他的儿子或兄弟。但是，另一些圣物也已经存在了，并且在氏族的宗教体系中占据了同样显赫的地位，这就是胞族的图腾。而只要有胞族的图腾，人们就会认为氏族的图腾总是依赖于它们的。于是，胞族图腾本身也就必然成为了部落神。所以在这两种神话存在之间产生了部分的混同就完全是很自然的事情了。部落的两个基本的胞族图腾中的一个，就这样把它的特点赋予了大神。但是，必须得解释为什么它们中的一个被奉为至尊而另一个却被排斥在外了，于是人们设想后者在与对手的战斗中被击败了，它的被淘汰就成了失败的结果。这种说法更容易被接受，因为它与神话相符合：在神话中胞族图腾一般都被认为是相互为敌的。

    帕克夫人在埃瓦拉伊得到的一个神话 ［130］ 将有助于证实上述解释，因为这个神话完全用更加形象的语言转述了这种解释。它说这个部落中的图腾最初只是贝亚米的躯体的不同部分的名称。所以在某种意义上，氏族是一个圣体的片段。那么，这不就是用另一种方式在说大神是所有图腾的综合体，因而也就是氏族部落统一体的人格化吗？

    与此同时，大神还获得了族际性。实际上，出席成年礼仪典的不仅有新成年者所属部落的成员，还有从相邻部落专门召集来的代表，这样庆典就成了一种族际的事务，它既是宗教的也是世俗的。 ［131］ 在这样的社会情境中建构起来的信仰，就不可能再是任何专门的部落所独享的世袭财产了。受到启发的外来者回家后把它带到了自己的部落；而且早晚他们也得邀请他们的前东道主，于是部落之间就形成了持续的观念交流。就这样，族际神话确立起来了，而大神在其中十分自然地成为了基本的角色，因为他源自成年礼仪式，他的功能就是使该仪式人格化。所以他的名字从一种语言传入另一种语言，随之流传的还有对他的各种表现。虽然部落完全不同但胞族的名字一般却相同的现象也必定促进了这种传播。图腾的族际性为大神的族际性开辟了道路。

    5

    如果我们已经讨论了图腾制度所达到的最高概念。作为一个关节点，它已经触及到了随后形成的各种宗教并为之做了准备，而且也有助于我们理解那些宗教。同时，我们也能看出，这个登峰造极的概念与我们开始时所分析的粗陋的信仰是毫无间断地联系在一起的。

    实际上，这种部落大神只是最终赢得了至高无上地位的祖先精灵。而祖先精灵只是被锤炼成为个体灵魂形象的一种实体，以便它担负起解释个体灵魂起源的使命。而灵魂只是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的形式，因为非人格力通过人的躯体而将自身个体化了。这个体系的统一性和它的复杂性一样令人叹为观止。

    在这个精心构筑的作品中，灵魂观念无疑发挥了重要的作用，正是通过它，人格观念才被引入了宗教领域。然而，它并非像泛灵论所说的那样包含了全部宗教的萌芽。首先，曼纳观念或图腾本原的观念是灵魂观念的前提条件，灵魂只是曼纳或图腾本原的一种特殊形式。其次，即使精灵和神不能在灵魂之前被人们构想出来，它们也要胜过在躯体死后才被解放出来的区区人类的灵魂，否则它们的超自然力量是从何而来的呢？灵魂观念只是引导神话想象的一种新方式，是用来启发一种神话的新建构的。但是，这种概念所采用的素材却并非来自对灵魂的表现，而是来自建构了宗教原初基础的那种匿名、弥散的力的洪流。神话人格之创造不过是对这种基本力量的另一种思考方式而已。

    至于大神的观念，则完全产生于一种情感，对它的作用我们已在具体的图腾信仰的起源中考查过了：这就是部落情感。实际上，我们已经看到，图腾制度并不单单是氏族的产物，而总是建构在某种程度上意识到了其统一性的部落之中的。由于这个缘故，各个氏族所独有的不同膜拜就是以这种方式相互接触、彼此完善，从而形成一个一致的整体的。 ［132］ 而部落所共有的最高神的概念所表达的也正是这种部落统一体的情感。所以，完全都是同样的动因在宗教体系的上上下下不同层次发挥着作用。

    然而，迄今为止，我们一直都把宗教表现看成似乎是自足的和能够通过其自身作出解释的。但事实上，宗教表现和仪式密不可分，这不仅因为表现是在仪式中体现出来的，而且还因为表现也受到了仪式的影响。膜拜当然依赖于信仰，但它也反作用于信仰。所以，为了更好地理解信仰，更好地理解膜拜就很重要。现在是着手研究膜拜的时候了。

    注 释

    ［1］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第68节；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第514页，第516页。

    ［2］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第521页，第515页；道森：《澳洲土著》，第58页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节。

    ［3］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第517页。

    ［4］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页及注解1；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第514页，第516页。

    ［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第513页。

    ［6］ 关于这个问题，见纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》；《古物词典》中的“Daimon”和“Genius”条；普莱勒：《罗马神话学》，第2卷，第195页及以下诸页。

    ［7］ 纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》，第4页。

    ［8］ 《罗马人的守护神》，第8页。

    ［9］ 《罗马人的守护神》，第7页。

    ［10］ 《罗马人的守护神》，第11页。参见萨姆特：《守护神崇拜的起源》，载于《宗教科学档案》，1907年，第368——393页。

    ［11］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第237页。

    ［12］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第133页；加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第69页。

    ［13］ 见穆拉——穆拉被视为某些温泉的精灵的例子，载于霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页。

    ［14］ 《澳洲中部的北部部落》，第313页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第351页。在德利也有具备降雨职能的穆拉——穆拉（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第798页及下页）。

    ［15］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节。参见道森：《澳洲土著》，第59页。

    ［16］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页及以下诸页。

    ［17］ 参见纸书，第339页。

    ［18］ 《澳洲中部的北部部落》，第7章。

    ［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第277页。

    ［20］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。

    ［21］ 当然，有些南迦树和南迦岩并不位于厄纳土伦珈的周围，而是分散在部落领土的各处。据说在这些地方，某个祖先曾经单独消失在地下，或是在那儿丧失了一处肢体、流了一些血；抑或是在那儿丢失了一个储灵珈，而这个储灵珈后来又变成了树木或岩石。但是这些图腾地点仅有次要的意义，斯特莱罗称之为“小范围的图腾地”（kleinere Totemplätze）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4——5页）。它们可能只是由于与主图腾中心相类似才获得了这种性质。由于这样或那样的原因，这些树木和岩石使人想到了邻近于厄纳土伦珈的那些树木和岩石，激起了类似的情感，所以相应的神话也扩展到了这些树木和岩石上了。

    ［22］ 《澳洲中部的北部部落》，第139页。

    ［23］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21页。可供此用的树木一般是个体的一个亚图腾。这样选择的一个理由是，据说因为它与个体属于同一家族，所以它会更愿意为他提供帮助（同上，第9页）。

    ［24］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第36页。

    ［25］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。

    ［26］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21页。

    ［27］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第249——253页。

    ［28］ 特纳：《萨摩亚人》，第17页。

    ［29］ 这是考德林顿的原话（第251页）。

    ［30］ 个体的灵魂、守护神和道德意识这三者的密切关系在某些印度尼西亚的民族中尤其明显。“托巴巴塔人的七个灵魂之一和他的胎盘被一道埋掉了。虽然这个灵魂愿意住在那儿，但是它也可以离开那里去警告那个人，或是在他做事得当的时候去表示赞许。所以在某种意义上，该灵魂扮演了道德良心的角色。而且，它的沟通仅限于道德领域。它被称作是灵魂的小兄弟，就像胎盘被称为孩子的小兄弟一样。……在战斗中，它使人鼓起勇气，冲向敌人。”（瓦奈克：《巴塔克人的祖祭与神祭》，载于《传教杂志合刊》，柏林，1904年，第10页。参见克鲁伊特：《印度群岛的泛神论》，第25页）

    ［31］ 还有待考查的是，在演进到某一时刻之后，这种灵魂的复本所采取的形式为什么是个体灵魂而不是佑护祖先了。也许这个问题的意义是民族学的而不是社会学的。不过，影响这种替代的方式大概可以表述如下：

    起初个体图腾只扮演了一个附属的角色。但有些个体希望得到高于其他所有人的力量，他们就不满足、也无法满足于只有祖先的佑护；因此他们就开始寻找另一个同样类型的援助者。于是在埃瓦拉伊，巫师成了唯一拥有个体图腾或者是能够招来个体图腾的人。又由于每个人另外还有一个集体图腾，所以人们就发现自己有好多灵魂了。但是这种多个灵魂的状况根本没有什么值得奇怪的地方，因为这是获得更高力量的条件。

    然而一旦集体图腾制度失去了它的基础，一旦佑护祖先因此在人们心中也日趋暗淡时，人们就必然要找出另一个办法来表现他们仍能感觉到的灵魂的双重性。于是，便产生了这样的观念：在个体灵魂之外，还有另一个灵魂负责监护它。由于这种保护力量不能再用生育的现象来体现，为了使它显示出来，人们所使用的方式就很自然地类似于巫师们和某种力量进行沟通以确保获得其帮助时所采用的那种方式了。

    ［32］ 实例请见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第82页。

    ［33］ 怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第168页。

    ［34］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第62页及下页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第116节；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第356页，第358页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第11——12页。

    ［35］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第13——14页；道森：《澳洲土著》，第49页。

    ［36］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第11——14页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182页，第185页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第211页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第239页。

    ［37］ 埃尔曼：《林肯港的土著部落》，第182页。

    ［38］ 马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第345页；菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第467页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第11页。

    ［39］ 《澳洲中部的土著部落》，第390——391页。斯特莱罗称这些邪恶精灵为“Erintja”，但是这个词显然等同于“恶兰煞”（Oruncha）。不过他们对这两者的表述有些差别。按照斯宾塞和吉兰的说法，恶兰煞是有恶意的，但并不是邪恶的；他们甚至说（第328页）阿兰达人不认为有必然的邪恶精灵。相反，按照斯特莱罗的说法，作恶就是“Erintja”的专门事务。根据斯宾塞和吉兰所给出的一些神话来判断（《澳洲中部的土著部落》，第390页），他们对于恶兰煞的形象似乎也略微有点修改，即恶兰煞原本就是妖魔（同上，第331页）。

    ［40］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第115节；埃尔曼：《林肯港的土著部落》，第190页。

    ［41］ 《澳洲中部的土著部落》，第390页及下页。

    ［42］ 《澳洲中部的土著部落》，第551页。

    ［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第326页及下页。

    ［44］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第14页。如果是双胞胎，那么先出生的会被认为是以这种方式受孕的。

    ［45］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第327页。

    ［46］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第358页，第381页，第385页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第334页；《澳洲中部的北部部落》，第501页，第530页。

    ［47］ 由于巫师既能引发疾病也能治愈疾病，我们发现，除了专事作恶的巫术精灵以外，有时候还有一些精灵能够预先阻止或者抵消前者的邪恶作用。这类情况的例子可见《澳洲中部的北部部落》，第501——502页。在阿兰达，这两种精灵都用同一个名字，这显然表明后者与前者一样都是巫术精灵，它们是同一种巫术力量的两个不同方面。

    ［48］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第9页。普提亚普提亚并不是阿兰达神话中唯一提到的这类人物；对拥有同样创造的英雄，部落的不同部分会用不同的名字来称呼。我们不要忘记，阿兰达人所占据的辽阔地域有碍于他们的神话保持完全的一致。

    ［49］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第493页。

    ［50］ 《澳洲中部的北部部落》，第498页。

    ［51］ 《澳洲中部的北部部落》，第498页及下页。

    ［52］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第135页。

    ［53］ 《澳洲中部的土著部落》，第476页及以下诸页。

    ［54］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6——8页。曼迦昆耶昆雅的事迹必定是后来从其他英雄中再次选取出来的，因为阿兰达人相信（而且不仅限于阿兰达），曾经有一个时期人们忘记了始创者的教导而变得堕落了。

    ［55］ 例如亚特纳图（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第153页）和威图纳（《澳洲中部的北部部落》，第498页）就是这样的人物。即使腾丹没有订立这些仪式，他也对如何实行仪式进行了指导（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第670页）。

    ［56］ 《澳洲中部的北部部落》，第499页。

    ［57］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页；《卡米拉罗伊与库尔奈》，第197页和第247页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第492页。

    ［58］ 例见《澳洲中部的北部部落》，第499页

    ［59］ 《澳洲中部的北部部落》，第338页，第347页，第499页。

    ［60］ 诚然，斯宾塞和吉兰坚持认为这些神话存在并不扮演道德角色（《澳洲中部的北部部落》，第493页），但这是因为他们把道德这个词理解得过于狭隘了。宗教义务也是义务，所以监督人们履行宗教义务的方式就涉及道德，更何况这个时期的所有道德都具有宗教性质。

    ［61］ 早在1845年，埃尔就观察到了这一事实（《澳洲中部探险记》，第2卷，第362页），而在埃尔之前，还有汉德森（《新南威尔士与范迪门殖民地的观察资料》，第147页）。

    ［62］ 《澳洲东南部的土著部落》，第488——508页。

    ［63］ 在库林、沃乔巴卢克、沃伊沃龙人（维多利亚）等部落。

    ［64］ 在尤因、恩格里格、沃尔加尔等部落。

    ［65］ 在卡米拉罗伊和库尔奈（新南威尔士的北部），在同一个省中更偏远的地方，还有温吉邦和维拉朱里两个部落。

    ［66］ 在温巴约和默里河下游的部落（里德雷：《卡米拉罗依》，第137页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页注，第431页）。

    ［67］ 在赫伯特河畔的部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页）。

    ［68］ 在库尔奈。

    ［69］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、习惯和礼仪》第55页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182页。

    ［70］ 正如上文所及，加松提到的无疑就是这种至高无上的穆拉——穆拉（科尔：《澳洲种族》，第2卷，第55页）。

    ［71］ 《澳洲中部的土著部落》，第246页。

    ［72］ 以贝亚米、班吉尔和达拉穆伦为一类，以阿尔特吉拉为另一类，两类之间有所不同。后者与所有涉及人类的事情都毫不相干，它不创造人也不关心人们干了些什么。阿兰达人对它既没有爱也没有畏惧。但是，一旦仔细考查和分析阿尔特吉拉这个概念，就很难认为它是一个原始的概念，因为如果阿尔特吉拉不扮演任何角色，不能解释任何东西，也不能提供什么，那么阿兰达人是如何想象它的呢？或许就得把它看作是一种失去了原先特权的贝亚米，是一种被人们淡忘了的古代神祇。也可能是斯特莱罗错误地解释了他所收集的证据。据埃尔曼说，阿尔特吉拉创造了人（《澳洲中部的土著部落》，第134页）————虽然应该承认，埃尔曼并不是一个非常胜任和值得信赖的考察者。另外，洛里查部落的相应角色是“土库拉”（Tukura），它被认为是要亲自举办成年礼仪典的。

    ［73］ 关于班吉尔，见史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417页；关于贝亚米，见里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；关于达拉穆伦，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第495页。

    ［74］ 关于班吉尔的家庭组成，例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页，第129页，第489页，第491页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417页，第423页；关于贝亚米的家庭组成，参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第7页，第66页，第103页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第502页，第585页，第407页；关于努伦德里的家庭组成，见泰普林：《纳里涅里部落》，第57页及下页。当然，人们是以各种各样的方式来构想这些大神的家庭的。这里的兄弟在那里就成了儿子，其妻子的数目和名字各地也不相同。

    ［75］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页。

    ［76］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第430页，第431页。

    ［77］ 《维多利亚的土著》，第1卷，第432页注释。

    ［78］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页，第538页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第343页；里德雷：《卡米拉罗依》，第136页。

    ［79］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第538页；泰普林：《纳里涅里部落》，第57——58页。

    ［80］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第8页。

    ［81］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第424页。

    ［82］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第492页。

    ［83］ 根据某些神话，班吉尔造了男人，但没有造女人。而女人的起源要归功于班吉尔的儿子或兄弟巴力扬（Pallyan）（史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417页和第423页）。

    ［84］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第489页，第492页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第340页。

    ［85］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第7页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第630页。

    ［86］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第114页。

    ［87］ 帕克：《新增澳洲传说故事》，第84——89页，第90——91页。

    ［88］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第495页，第498页，第543页，第563页，第564页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第429页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第79页。

    ［89］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第137页。

    ［90］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第90——91页。

    ［91］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第495页；泰普林：《纳里涅里部落》，第58页。

    ［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第538页，第543页，第553页，第555页，第556页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第318页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第6页，第79页，第80页。

    ［93］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页，第528页。

    ［94］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第76页。

    ［95］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第76页：霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页，第612页。

    ［96］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第67页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第585页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第343页。与贝亚米相对，达拉穆伦有时候代表必然邪恶的精灵（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；里德雷：见于史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第285页）。

    ［97］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第28卷，第292页及以下诸页。

    ［98］ 兰：《宗教的构成》，第187——293页。

    ［99］ 兰：《宗教的构成》，第331页。作者只限于说，在他看来圣保罗的假设并不是“最不令人满意的”。

    ［100］ 施密特教父在他的《人类学》（1908——1909）中又重提了兰的论点。哈特兰曾在一篇题为《澳洲的“最高神”》（载于《民俗》，第9卷）的文章中批评过兰的理论，施密特教父为了答复他，试图表明贝亚米、班吉尔等等是永恒的神，是造物者、无所不能者、无所不知者和道德规范的护卫者。我们并不打算加入这场讨论，这种讨论似乎既无意义也不重要。如果这些各种各样的定语在相对的意义上能和澳洲人的心态一致，那么我们完全可以接受它们，甚至我们已经在使用它们了。从这一点来看，无所不能意味着比其他神圣存在具有更大的力量；无所不知意味着能够通晓平庸的甚至最伟大的巫师也不得而知的事情；道德规范的护卫者，指的就是他使澳洲的道德规定得到了尊重，而无论这种道德与我们的道德有多大区别。但是如果想给这些词赋予只有唯灵派基督徒才那样认为的意义，那么讨论这样一种和历史方法的原则如此相悖的观点似乎是没什么用处的。

    ［101］ 关于这个问题，见托马斯：《贝亚米和钟鸟————记澳洲宗教》，载于《人的科学》，1905年，第28卷。参见兰：《巫术与宗教》，第25页。瓦茨在他的《民族人类学》（第796——798页）中也支持这一概念的原始特点。

    ［102］ 道森：《澳洲土著》，第49页；迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第205页，第206页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第481页，第491页，第492页，第494页；里德雷：《卡米拉罗依》，第136页。

    ［103］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第55——56页。

    ［104］ 帕克：《新增澳洲传说故事》，第94页。

    ［105］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第425——427页。

    ［106］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第60页。

    ［107］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第61页。

    ［108］ “世界是由名为努拉里的生物创造的，这些生物已经存在很久了，他们具有乌鸦或雕鹰的外形。”（史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423——424页）

    ［109］ 帕克夫人说：“贝亚米之于埃瓦拉伊正如阿尔彻灵迦之于阿兰达。”（《埃瓦拉伊部落》，第6页）

    ［110］ 参见纸书，第352页及下页。

    ［111］ 在斯宾塞和吉兰所记述的另一个神话中，两个生活在天上、名为“Ungambikula”的人物担任了完全相同的角色（《澳洲中部的土著部落》，第388页及以下诸页）。

    ［112］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页。

    ［113］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第62——66页，第67页。这是因为大神与牛吼器有关，而牛吼器又被认同为雷，因为这种仪式法器的奏鸣声与雷的轰隆声被联系到了一起。

    ［114］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第135页。霍维特把这个意为图腾的词写作“thundung”。

    ［115］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第1——2页，第2卷，第59页。应该记得，在阿兰达，母系图腾很可能最初就是真正的图腾。

    ［116］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第555页。

    ［117］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第546页，第560页。

    ［118］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页，第156页。贝亚米是在卡米拉罗依的成年礼仪式中被表现成这种样子的。而据另一个传说，他是黑天鹅（帕克：《新增澳洲传说故事》，第94页）。

    ［119］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第1页。

    ［120］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423——424页。

    ［121］ 《澳洲东南部的土著部落》，第492页。

    ［122］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页。

    ［123］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417——423页。

    ［124］ 参见纸书，第143页。

    ［125］ 那里的两个胞族分别名为Kilpara（乌鸦）和Mukwara，这就是史米斯所记载的这个神话（《维多利亚的土著》，第1卷，第423——424页）的自我说明。

    ［126］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第425——427页。参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第486页；在这个例子中，卡尔文被认作苍鹭。

    ［127］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页。

    ［128］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第585页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷（1894年），第111页。

    ［129］ 参见纸书，第199页。参见施密特教父：《上帝观念的起源》，载于《人类学》，1909年。

    ［130］ 《上帝观念的起源》，第7页。在这个民族中，贝亚米的主要妻子也被表现为一切图腾之母，而她自己不属于任何图腾（同上，第7页，第79页）。

    ［131］ 见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第511页及下页，第513页，第602页及以下诸页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第270页。他们不只邀请确立了正式婚姻关系的部落来参加盛会，还邀请与之有尚待解决的纠纷的部落；血亲复仇也半仪式性半认真地发生在这种场合。

    ［132］ 参见纸书，第208页。