导言

    研究主题：宗教社会学与知识理论

    1

    本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试作出解释。一个宗教体系倘若能够满足以下两个条件，我们就可以说这即是我们所能见到的最原始的宗教：首先，应该能在组织得最简单的社会中找到它 ［1］ ；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。

    我们将以民族志学者和历史学者所能达到的精确和诚实为准绳，着力对宗教体系的组织状况作出描述。然而，我们的任务还不啻于此：与民族志和历史学相比，社会学将提出更多的问题。社会学的主旨，并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反，同所有实证科学一样，它所要解释的是与我们近在咫尺，从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在：这个实在就是人。更确切地说，就是今天的人，因为这才是我们最想了解的东西。我们研究非常古老的宗教，不仅仅是为了对它的奇罕独特之处夸夸其谈，聊以自慰。我们之所以把它作为研究的主题，是因为它似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，也就是说，它似乎更便于我们展示出人性的本质的、永恒的方面。

    不过，这个说法在被接受之前，肯定会招致强烈的反对。说人们要想理解现在的人性，就必须回溯到历史的最初起点去，这似乎显得非常怪异。对我们所关注的问题而言，这种做法也似乎显得有些不符合常规。人们往往认为，不同宗教的价值和地位相差甚远，它们所包含的真理并不都是一样多的。所以，倘若我们不能把最高级的宗教思想形式降低到最低级的水平上去，好像就无法将两者相互进行比较。如果我们承认澳洲部落粗陋的膜拜可以帮助我们了解诸如基督教这样的宗教，那么这不就是说前者和后者都源自同样的心态了吗？这不就是说两种宗教是由同样的迷信和谬误所构成的吗？因此，即便人们有时候承认原始宗教在理论上是很重要的，但却又倾向于认为它与所有宗教在体系上具有相互龃龉的迹象。于是，由于对研究结果预先有了成见，从而也就损害了这方面研究的进展。

    这里，我们既没有必要去追问是否为此要责备某些学者，也没有必要去追问究竟是谁把宗教历史学和民族学当成了对抗宗教的武器。但无论如何，社会学家都不能持有这样的观点。事实上，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。因此，我们在着手研究原始宗教的时候，便已经确认了它们与实在有关，并且表达了实在。在下文的分析和讨论中，以及在对某些学派的批判中，这个原则会一再体现出来；正因为那些学派对上述原则视而不见，我们不仅要对之加以批评，而且也要与其划清界限。如果我们仅仅从字面出发来考察宗教的程式，那么毫无疑问，这些宗教信仰和仪轨往往会显得一团糟，使人们很容易把它们归结为根深蒂固的谬识。所以说，人们还必须透过符号，找到它所表现的并赋予其意义的那个实在。最野蛮和最古怪的仪式，以及最奇异的神话，都传载着人类的某些需要以及个体生活或社会生活的某个方面。信仰者用以证明这些仪式和神话的理由也许（或通常）是错误的；但真正的理由并非不存在，去发现这些理由正是科学的职责。

    实际上，任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同。当然，无疑是可以把这些宗教排列出高低等级的。可以说某种宗教高于其他宗教，因为它发挥了更高层次上的心理功能，激发了更加丰富的思想和感情，包含着更多的概念，这些概念中感觉和意象的成分很少，而且安排得更加合理。但是，尽管这种程度更高的复杂性和理想性确实是存在的，这也不足以因此就把相应的宗教分列在不同的等级之中。它们同样都是宗教，就像所有生物，不论是最简单的生物基质还是人类都是生命一样。所以说，我们返回到原始宗教，并不是要贬低一般意义上的宗教，而是因为这些宗教与其他宗教都同样是值得重视的。它们满足了同样的需要，扮演着同样的角色，取决于同样的原因；它们也能够很好地将宗教生活的本性展现出来，因而也可以解决我们所要研究的问题。

    不过，我们为何要赋予原始宗教以特殊的地位呢？我们为何要选择它们，而不是任何其他宗教作为我们的研究主题呢？————这仅仅是出于方法上的考虑。

    首先，对那些最近出现的宗教来说，除非我们去追踪它们在历史中逐步形成的方式，否则我们就很难了解它们。实际上，历史分析是可能适用于此的唯一的解释方法。只有这种方法，才能使我们把某项制度分解成它的各个组成要素，因为它向我们展示了这些要素在时间中是怎样相继而生的。此外，历史分析还可以把其中的每个要素置于它得以产生的条件之中，藉此我们才获得了确定这些要素之形成原因的唯一手段。每当我们从某个特定的历史时期中选取与人类有关的某些事物，如宗教信仰、道德戒律、法律准则、美学风格或经济体系并着手解释的时候，必须追溯其最原始和最简单的形式，尽力说明在那个时代标志它的各种特征，再进一步展示它是如何发展起来，如何逐步变得复杂起来，如何变成我们所要讨论的那个样子的。很容易理解，确定我们的研究起点对这种循序渐进的系列解释至关重要，因为所有其他解释都是据此为出发点的。笛卡儿就有一条原理：在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。但是，在我们这里绝不是说，宗教科学的根据就是依照笛卡儿的方式所构想的某种观念，即仅仅依靠思想之力而构成的某种逻辑概念，某种纯粹的可能性。我们必须找到一个具体的实在，只有历史学和民族学的考察才能向我们揭示出这种实在。尽管笛卡儿的方法仍旧注定会对科学所确立的系列命题产生相当大的影响，但我们这样一种基本的概念是通过与笛卡儿有所不同的方法获得的。自从人们知道单细胞生物的存在以后，人们对生物演化的看法就迥然相异了。同样，人们对宗教事实之分布状况也作了截然不同的解释，分别把自然崇拜、泛神论或者其他宗教形式当成了宗教演化的起点。即使最专业化的学者不想把自己限定成为纯粹的博学家，只想去解释他们所分析的各种事实，他们也不得不针对上述假设作出选择，并以此作为出发点。不管他们是否愿意，都必须提出这样的问题：无论何处，自然崇拜或泛神论为什么都会采用这种特定的形式？或者说，它们是怎样扩充抑或是衰落为这种形式的？既然这个基本问题是逃避不了的，既然我们解决问题的办法必定会影响到整个科学，那么我们必须在起步阶段就要解决这个问题：这正是我们打算做的事情。

    此外，原始宗教研究除了会产生这些间接的反作用以外，其本身还具有极其重要的直接意义。

    如果说，我们知道了某种特定宗教的构成因素是很有用处的，那么，了解一般的宗教是什么则是更重要的事情。自古以来，这便是能够引起哲学家兴趣的问题，这并没有什么道理可言，因为这个问题正是整个人类所关注的主题。但不幸的是，他们通常使用的方法都纯粹是思辨的：他们只限于去分析那些他们本人所赋予宗教的观念，最多也只能通过几个从宗教中截取出来的随其所愿的实例，来说明这种思辨分析所带来的各种结果。不过，即便这种方法应该予以摒弃，但问题却原封不动地保留下来了，哲学的伟大功绩就是没有让这个问题由于学者们的不屑而被取消。目前，我们则很有可能通过完全不同的方式来解决它。既然所有宗教都是可以相互比较的，既然所有宗教都是属于同一门类的不同种类，那么它们必然有许多共同的因素。我们并没有简单地说，所有宗教外部的、可见的特征都是相同的，这些特征可以使我们在研究伊始就给宗教下一个临时的定义。发现这些明显的标志是比较容易的事情，因为它并不需要由表及里进行深入的观察。不过，外表上的相似却也意味着深层的相似。在所有信仰体系和膜拜体系的基础中，必然存在着某些基本的表现或概念，以及仪式态度，尽管它们形式多样，却不论何时何地，都具有着同样的客观指涉以及同样的功能。正是这些恒久的要素，构成了宗教中恒久的、具有人性色彩的部分，形成了人们在谈论一般宗教的时候所表达的观念的所有客观内容。那么，我们怎样做才有可能把这些客观内容抽取出来呢？

    的确，我们不能通过历史过程中所出现的各种复杂的宗教来实现这个目的。每种复杂宗教的构成因素都是五花八门的，我们很难从中区别出哪种是主要的，哪种是次要的；哪种是根本的，哪种是附带的。假如我们所要考察的宗教是像埃及、印度或古典时代那样的宗教，那么它们都是许多膜拜形式的大杂烩，由于地点、庙堂、时代、王朝、侵并等因素而发生变化，其中，大众的迷信与最纯正的教义还相互混淆着。在信仰者中间，无论宗教思想还是宗教活动都不是平均分布着的。随着人、环境和条件的不同，人们看待信仰和仪式的方式也有所不同。他们在这里是祭司，在那里便是修士，而在别的地方则又成了凡人；此外，还有各种神秘主义者、理性主义者、神学家和先知，如此等等。在这些情况下，我们很难看出他们的共通之处是什么。在这些体系当中， 我们很有可能借助这个或那个体系发现已经有所发展的特定事实，以便我们去研究它们：诸如牺牲或预言，修行制度或神秘仪式等；不过，在这些光怪陆离的形态的掩盖下，我们又如何可能去发现宗教生活的共同基础呢？又如何能够透过神学的争辩、繁杂的仪式、众多的群体和歧异的个体去发现一般宗教心理的基本状态和特征呢？

    在低级社会中，情况则迥然不同。在那里，个性很少能够发展起来，群体的规模很小，外界环境也没有什么差别，所有这些都把差异和变化减小到了最低限度。然而，在比较先进的社会里，我们却是很难发展群体在智识和道德上的一致性的。在低级社会中，任何事物都是共同的。活动是定型的；每个人都在同样的环境进行着同样的活动，而这种行为的一致性也只不过是思想一致性的体现。每个心灵都被卷进了同样的旋涡，几乎所有的个体类型都是按照种族类型的模式得以确立的。当所有一切都统整起来的时候，一切也就都变得简单了。那里神话丝毫没有变形，都是由不断重复着的单一的和同一的主题构成的，而仪式也是由再三重复的少数姿势组成的。不管是公众的想象，还是祭司的想象，都既无时间也无手段去提炼和转化宗教观念和宗教仪轨的原初实体；它们总是赤裸裸地表现出来，供人们检验，人们不费吹灰之力就会把它们的谜底揭开。那些附带或次要的因素，那些奢华的东西还没有发展起来，还没有把宗教的主要因素遮掩起来。 ［2］ 如果所有这些因素都简化到必不可少的地步，简化到若没有了它们就没有了宗教的地步，那么它们就是最为本质的要素，换言之，就是我们必须首先了解的东西。

    原始文明所提供的各种事例是极其重要的，因为它们非常简单。因此，在人类活动的所有领域内，民族学者的考察往往会给人们带来货真价实的启发，使有关人类制度的研究得到更新。比方说，在19世纪中叶之前，每个人都确信父亲是家庭中的本质要素，没有人曾臆想父系权威在家庭组织中竟然不据有支配地位。但是，巴霍芬 注1 的发现却推翻了这个陈旧的观念。又如直到最近，人们还坚持认为亲属的道德关系和法律关系不过是源自共同血缘的心理关系的体现而已；巴霍芬及其后继者麦克伦南、摩尔根等人还在依据这个误解而努力工作。然而，由于我们已经了解到原始氏族的性质，我们才知道，恰恰相反，亲属关系是不能通过血亲关系来解释的。再拿宗教来说，由于人们只研究那些他们最熟知的宗教，所以长期以来始终认为神的观念是所有宗教事物的特征所在。而本书将要研究的宗教，在很大程度上与任何神性观念都毫不相干；受到仪式供奉的力量与现代宗教中占据着主导地位的那些力量也是不可同日而语的，虽然前者仍旧有助于我们解释后者。所以说，再没有比轻视民族学者的工作更不公正的事情了，尽管许多历史学家至今还瞧不起他们。实际上，正是民族学才经常会导致社会学各个分支中最富有成效的革命。正因如此，我们刚才谈到了单细胞生物的发现改变了生命的通行观念的例子。在这些非常简单的生物中，生命只剩下了它的基本特征，这是不难理解的。

    原始宗教不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素，而且还具有方便解释的巨大优点。既然各种事实显得更简单了，它们之间的关系也就会更明显些。人们据以说明自身行为的理由还没有因为研究和反思被加以阐发，还没有变质；它们和真正决定其行为的动机还具有更接近、更密切的关系。一位医生要想完全了解患者的幻觉，并进行最恰当的治疗，就必须知道病症的最初起因是什么。如果他观察的是发病不久后的情况，那么他就更容易相应地发现它。病情发展的时间越长，就越难以观察；因为随着病情的不断发展，形形色色的解释都可以介入，从而使最初的状态隐藏起来，人们必须艰难地透过这些解释才能逐步找到最初的病因。在已经被系统化的幻觉与产生它的最初印象之间，往往存在着相当大的差距。对宗教思想来说，情况也没什么区别。宗教形成的原因与历史的进程是并行的，尽管它还仍然是活生生的，却很难觉察得到了，除非我们借助大量的解释图式使其面目皆非。这正是大众神话和玄妙神学所做的事情：它们在原始感情上添加了许多与之迥异的东西，尽管它们并没有否认前者，却作为阐发构筑起来的形式，使前者的真实特征无法完整地显露出来。原因与结果之间、表面原因与实际原因之间所存在的心理隔膜越大，心灵就越难以逾越过去。本书的其他部分，将对上述针对方法的评论提供实例和证明。我们将会看到，在原始宗教中，宗教事实仍然显而易见地带有宗教起源的标志；如果仅仅通过研究较为发达的宗教，我们几乎不可能推测出宗教的起源。

    接下来，我们要重新拾起宗教起源这个老问题来着手研究，不过，这项研究是在新的条件下进行的。的确，如果我们所要了解的起源是最初的确切起点，那么这个问题就毫无科学性而言了，应该坚决地予以拒斥。因为宗教的最初形成并没有确定的时刻，所以我们也没有必要借助玄思，找到通往那个时刻的途径。像所有人类制度一样，宗教并不起始于某个地方。因此，所有这类想法都是极不可信的；它们只是些主观的和武断的构想，没有任何约束。然而，我们所提出的则是全然不同的问题。我们所要做的就是要找到某种方法，将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的并始终存在着的原因辨别出来。如上所述，我们所考察的社会越不复杂，这些原因就越容易被察觉。这就是我们为什么要竭力接近宗教起源的道理。［3］ 我们并没有认为，低等宗教具有独特的品性。相反，这些宗教恰恰是粗简和粗陋的；我们也没有认为，低等宗教只是后来的各种宗教不得不复制它们的一种模型。不过，即便它们是粗陋的，却仍具有启发意义，因为只有这样，它们才会为各种检验提供便利条件，我们才会更容易地发现其中的各种事实和其间的各种关系。物理学家为了发展他所研究的现象的规律，总是试图去简化这些现象，略掉次要的特征。对于与制度有关的现象来说，其本性在历史之初就自发地进行了这样的简化。我们只不过是想利用一下这种简化。无疑，倘若我们采用了这种方法，就只能去涉及某些很基本的事实。当我们尽可能地说明它们时，还得去解释那些在历史演化过程中产生的、尚未得到解释的种种新问题。不过，我们并不想否认就此产生的各种问题的重大意义，我们认为这些问题是可以依次解决的；关键在于，只有在我们解决了将要着手研究的问题之后，才能再来探讨这些问题。

    2

    然而，我们研究的意义还不仅仅在于宗教科学。实际上，任何宗教都有某个方面与纯粹的宗教观念的范围相互重叠，而恰恰在这些重叠之处，对宗教现象的研究能够为我们提供重新审视问题的方法，迄今为止，只有哲学家们讨论过这些问题。

    长期以来，人们始终认为，人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。任何宗教都不仅是宇宙论，同时也是对神圣事物的思索。如果说哲学和科学产生于宗教，那是因为宗教起初替代了哲学和科学。然而，人们始终没有注意到，宗教并没有限于用某些概念使早已形成了的智识变得更加丰富；它也促进了智识本身的形成。人类有赖于宗教的不仅是大量的知识的内容，还有这些知识得以阐发的形式。

    在我们得以作出任何判断的基础中，都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活；这就是亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西：诸如时间、空间 ［4］ 、类别、数量、原因、实体、人格等观念。它们与事物最普遍的属性是相应的。它们就像是将所有思想都涵括在内的坚固的框架：要想让思想从这个框架中解脱出来而不殃及思想本身，简直是不可能的事情，因为我们不可能去思考那些既没有时间和空间，也没有数量的事物。此外，还有某些观念是偶然的和变动不居的。我们可以想象得到，对于某个人、某个社会或某个时代来说，这些观念是不为所知的；不过，它们与正常智识的运作几乎密不可分。它们与智识框架具有相似之处。当人们系统地分析原始的宗教信仰时，会很自然地发现某些主要范畴。它们既产生于宗教，又从属于宗教；它们是宗教思想的产物。这便是我们在本书中将要多次提到的论述。

    这个提法本身已经有点意思了；不过，在这里还是要说说其真正的重要意义。

    本书呈现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。所以说，如果范畴起源于宗教，那么它就应该分有一切宗教事实所共有的本性；此外，它们还应该是社会事务，以及集体思想的产物。至少————正因为我们了解到了关于这些事情的实际情况，所以我们才应该谨慎行事，避免一切过激和专断的论述————我们可以推测出它们包含着丰富的社会因素。

    即使在现在，我们在宗教事实中也发现了某些社会要素，尽管这些要素还有待补充。例如，我们可以试着设想一下，倘若我们不借助客观记号来划分、测算或表达时间，换言之，假如没有年份、月份、星期、日期、小时等时间序列，那么时间概念将会是什么样子的呢？这几乎是无法想象的。除非我们把不同的时刻区分开来，否则我们就无法去构想时间。那么，这种区分的起源又是什么呢？毫无疑问，我们已经体验过的意识状态可以按照其最初经历过的次序在我们的心中再生出来；这样，我们的一部分过去现在又再次出现了，不过在过去与现在之间存在着明显的区别。但是，无论这种区别对于我们的私下体验来说是多么重要，它也不足以构成时间的概念或范畴。时间的概念或范畴不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架，它不仅包含着我们的个体实存，也包含着整个人类的实存。它就像一张无边无际的图表，所有绵延都在心灵之前展开，所有可能发生的事件都可以按照固定的、确定的标线来定位。据此安排的时间并不是我的时间，而是普遍的时间，是同一个文明中的每个人从客观出发构想出来的时间。这足以暗示我们：这种时间安排应该是集体的。事实上，观察已经证明，这些必不可少的标线，这些所有事物据此被作出时间定位的标线，都来源于社会生活。日期、星期、月份和年份等等的区别，与仪式、节日以及公共仪典的周期性重现都是相互对应的。 ［5］ 日历表达了集体活动的节奏，同时又具有保证这些活动的规则性的功能。 ［6］

    空间也是如此。如哈梅林所说 ［7］ ，空间并非如康德所想象的那样是不清楚、不确定的介质；如果空间纯粹和绝对是同质的话，那么它就不会有什么用处了，也不可能被心灵所掌握。本质而言，空间的表现是感官经验材料最初达成的协调。然而，如果各部分空间的品质是相同的，并且实际上可以相互转换的话，那么这种协调就不可能产生。要想在空间上安排各种事物，就应该尽可能地把它们有所区别地安置下来，诸如左或右、上或下、南或北、东或西等等，就像在时间上来安排各种意识状态一样，必须尽可能地把它们定位于某个确定的日期。也就是说，假如我们不像对待时间那样去划分和区分空间，那么空间也就不能成其为空间了。不过，这种具有根本意义的区分又是从何而来的呢？空间本没有左右、上下、南北之分。很显然，所有这些区别都来源于这个事实：即各个地区具有不同的情感价值。既然单一文明中的所有人都以同样的方式来表现空间，那么显而易见的是，这种划分形式及其所依据的情感价值也必然是同样普遍的，这在很大程度上意味着，它们起源于社会。 ［8］

    除此之外，还有某些实例可以明显地体现出这种社会性。在澳洲和北美的某些社会中，人们往往把空间当成一个巨大的圆，因为他们的营地就是圆形的 ［9］ ；这种空间上的圆圈也像部落圈那样按其意象被划分开来。有多少地区被区分出来，部落就包含有多少氏族，而且，这些地区的方位是由氏族在部落营地中的位置决定的。每个地区都通过它所属的氏族图腾来确定位置。譬如，在祖尼人那里，普韦布洛 注2 就包括七个营区；每个营区都是自成一体的氏族群体，但它们起初完全有可能是单一的氏族，只是后来被划分开了。而普韦布洛人的空间也包括七个区域，而且，这个世界中的每个区域都是与普韦布洛的某个营区密切相关的，也就是说，是与某个氏族群体密切相关的。 ［10］ “于是”，库欣说，“一个分区就被认为与北方有关，另一个代表西方，下一个则代表南方”，如此等等。 ［11］ 普韦布洛的每个营区都有象征它的特殊颜色；而每个空间区域的颜色也就是与其相应的营区的颜色。在历史演进的过程中，基本氏族的数量是变化的；而基本空间区域的数量也随之发生变化。这样，社会组织就变成了空间组织的模型和翻版。甚至对于左右之间的区别来说，也绝非继承了人类的共有本性，相反，它很有可能是宗教表现的产物... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读