群經總義講義

混同一視，可謂誤矣！凡大地開闢，人與禽獸草木相雜處，大地久爲異類所巢穴，物老爲妖，不得不生怪異，山魈木怪，牛鬼蛇神，與人類日相往來，以顯其神怪，遂奉以爲教，此西人所謂之蠻野神權也。中國繁盛之區，爲人氣所驅逐，久以絶響，邊境蠻地，略有傳聞。天主教專奉一天，蓋專與奉物教爲難，故《古教彙參》、《法意》、《五洲女俗通考》等書，于歐、美、非、澳所有奉物教者詳爲記載，或以牛馬，或以犬羊，或以貓鼠，或以木石，或以水火，或以蛇豸，或以日月，幾不可縷數。專奉一物爲神，各因其神，别自爲教，如回之豕，滇廣野人之于蠱。物之種類，各地不同，教遂千奇百怪，不可究詰，由是而天主教興焉。凡物皆不能與天比大，故奉一天，而凡物皆在所包羅，又奉一天，而凡物皆在所屏絶。妖教與奉物教互相攻戰，僅能勝之， 目下尚未盡絶。 故其教兢兢以拜偶像、祀他神爲大戒，各教堂垂爲厲禁，幾若中國之謀反叛逆，奉教者不許供祖先，皆以求戰勝于奉物教，本爲變本加厲，教士不得其説，乃以爲一祀别神，遂爲上帝所嫉妬，則上帝亦可謂不廣矣。泰西以宗教爲國法，專主一天之故，無他祭祀。吾國當三代之時，亦爲天主教，春秋承其舊教而引進之，故穀梁與董子皆有主天之説。《春秋》以天統王，譏不郊，猶三望，《論語》「獲罪于天，無所禱也」，凡此皆爲主天立教散見之蹤迹。古今中外所同者，行之既久，奉物教因以絶迹。專主一天，未免混同一視，毫無差等，故孔子翻經，乃于一天之外，别立地示、人鬼三等祭祀，如今教士皆稱天爲天父，禮拜祈禱上帝，祖先、宗廟與他祭祀之典闕如。經乃别爲新制，惟帝王父天母地可稱天子，《春秋》正稱天王，一稱天子，乃爲四時之天，以皇配天，故帝稱天子，王以下不得稱天子，得郊天祀地。諸侯則不得父天，因不得祀天與祈禱上帝。故定爲天子祭天，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，士則僅祀其先祖，尊者祭尊，卑者祭卑，大可兼小，小不得越大，至尊稱天子，卑者則爲其祖父母之子，《穀梁》所謂尊者尊稱，卑者卑稱是也。善言天者必有驗于人，人道不能有君而無臣，則上帝亦必假神示爲之輔佐，山川、社稷、井竈報功之典，亦不可闕。從此以後，天子遂爲尊稱，郊天遂爲隆禮，如秦始以朕爲尊稱，遂與黄屋左纛，同爲禁物，此祭典、祭義、祭法、祭統之經義，與蠻野之奉物教天懸地别，不可同日語者也。報館喜與西人交，習聞其説，遂疑經傳爲蠻野之神權，亦如以中國爲專制，皆未嘗深考之過也。經傳祭享，吾國既已倣而行之，耶教行之既久，不復畏奉物教之起而爲難，異日改良精進，抑必以天子爲尊稱，别立宗廟姓氏學，卑者取卑稱，人鬼家學明，神示祭享因之而起，以中推外，一定之理。惟是經傳所言伯王帝皇，上下數千萬年各種程度之資格，其文全備，中國按圖索驥，不分層次，取而行之，不免寅食卯粱。《春秋》分三世爲九旨，又傳曰許夷狄者不一而足，故有州國氏人之差。禮説曰夏三廟，殷四廟，終于五，周六廟，終于七，所謂夏、殷、周者，即後來海外改良科級之標目。太西各國現無宗廟，必千百年而後能有廟制。其始立也，或一廟再加二，二加而三， 爲夏制。 又必數千百年而後加四加五， 爲殷制。 又必數千百年而後加六加七， 爲周制。 大約三五如王伯，六七如皇帝。經傳喪服，亦當同此三年，下包皇帝而言。儒家于戰國之時遽主實行三年喪，程度未至，驟用千萬年大同制度，實屬違于漸進之義。故墨子學于孔子，力主夏制三月之喪，而譏三年之太久。喪服夏三月，宗廟夏三廟，故夏比于《春秋》三世爲亂世，殷爲昇平，周乃爲太平。亦如西人將來立廟，其始亦從夏制爲三廟，必皇帝之世乃立七廟、九廟。戰國于喪服一級驟行三年，于廟制一級立七九，此不知經傳大平乃爲萬世以下立法，于文教初行之戰國，遂將經傳原始要終、萬世所有差等，全行見之實事，是經傳全爲戰國一時一隅立制度，而無以下俟萬世，爲將來皇帝大同進步之地位。故中國誤襲大同典禮，亦如秦始地方不出五千里，而用鄒衍弟子所進皇帝全球之制度。或曰經傳循序漸進，不一而足之精意，幸賴墨子之説得以證明，中土所以小康而用大同典禮，蓋天心正借以爲全球將來之標本，非此則皇帝之學或且湮没不傳，故後來共球大統，但取秦漢故事推行，亦如規矩之于方圓，工廠造大船大屋，必先立標本以爲程式。考《楚語》云顓頊以後，絶地天通，又云其時人民精爽不貳，故能感格鬼神，孔子曰「我戰則克，祭則受福」，以其直接鬼神，故祭可致福，程度未能至此，則不能與鬼神相接，望空拜享，故曰「祭不必受福」。《周禮》如皇帝典墳，故于祀神天官甚詳。《曲禮》天官六大爲天學之官，五官民事民名爲人學之官，是祭祀尤爲皇帝之盛典，乃反以比外國奉物教之蠻野神權，豈不誤之甚哉！世界進步之原理，至祀典與奉物教天懸地别，有目共覩，固不待煩言而解者矣！

    宗法非世族政治

    《禮經》宗法，收族敬宗，爲譜系學。《國語》、《禮記》所謂之世繫， 《大戴》有《帝繫》篇。 《楚語》言大子學《世》，《哀公問》亦有世學，《史記》之所謂「世家」，《禮經》所云大宗不可絶，又爲人後者爲之子，小宗則可爲人後，《論語》「興滅國，繼絶世」，與《孟子》「不孝有三，無後爲大」，本謂天子諸侯國統言之。禮不下庶人，凡一錫以下，如今從五品，經傳皆以爲庶人。《左傳》「天有十日，人有十等」，公、卿、大夫、士 内官。 與公、侯、伯、子、男 外諸侯五長。 同爲上五等。凡《春秋》見經之國，與卿大夫禮之所謂卿、大夫、士，皆指此九錫之上五等而言。若其下九命之五等，孟子雖借用卿、大夫、士稱之，此爲假借例。如《左傳》上五等爲王、公、卿、大夫、士，至下五等則爲輿、僕、臺、隸、皂。《左》之輿、僕、臺、隸、皂，與《孟子》諸侯之卿、大夫、上中下士名異實同。《左傳》乃爲正稱，故此五等同爲庶人。《禮記》「君子耆老不徒行，庶人耆老不徒食」，又曰「養國老于上庠，養庶老于下庠」，《洪範》曰「卿士從，庶民從」。故九錫五等稱國，九命五等稱屬，此經傳典制皆詳九錫以上之五長，而不及九命以下之庶人，一定之例也。宋元以下，説經者多屬學究，與博士有朝野貴賤之殊，故多仰井語，甚至以庶人爲農工商賈。凡生員與肄業學生皆冒稱士，爲九命以上之尊稱，遂以經傳朝廷治平典禮推以説鄉村，如稱皇考、皇妣、皇祖考、皇祖妣。經爲皇帝立説，故從其尊貴之稱。冠禮之士爲天子世子，故冠辭有天慶、天休、天祜、壽考不忘、黄耇無疆、永受胡福、介爾景福，與《詩》皇帝典禮相同。後儒不知其例，所有碑銘墓碣、加冠祝辭，雖下至凡民，亦濫用其辭，號此爲説經之一大弊。如天子以下爲何等國，凡學者腦筋中無不以爲百里之大國，不知經傳但詳上五等，百里之國皆不見于經，以言不勝言，故概從略。所以經傳一切典禮，皆不能通，以致經學之人無不迷罔悠謬，半中于此弊。宋元以下，平民亦援用國統不可絶之説，以至西人謂中國專重血統，亦如古者世族，與經之宗法天懸地别，乃亦混同，以宗法與蠻野之世族事同一律。按世族政治在中國爲古之世卿，海外如俄之貴族、 在中國如蒙、滿。 法之僧侶，酷烈專制，釀激民族之革命。 貴族政治不分同姓異姓。 《春秋》譏世卿，所以革除其弊；貴族已革，乃開選舉；因立選舉，乃開學堂。世族與宗法不能因其名目偶似而混合之者，至于國之與家，就治國言，則家在國先，就開化言，其始皆有國無家，經傳乃特立家學以補其缺。凡人類生初，與禽獸草木相争戰，無爪牙羽毛之便利，不得不合群以求勝；欲合群，則必立酋長。故無論部落游牧，必先合群以立國體，下至蜂蟻，亦莫不然。匈奴貴壯賤老，勝則争進，敗則鳥獸散。外國雖號富强，然通爲有國無家，以其無宗廟、無譜牒，姓氏之學未能發達，三綱統系未極分明，父子兄弟每視同路人。大抵吾中國春秋以前，人民程度實亦如此，孔子乃創立家學，以補其缺，立宗廟，修譜牒、喪服以别其親疏，姓氏以區其種類。綱紀倫常皆屬家學，惟帝王得稱天子，自諸侯以下皆繫之于祖宗父母，積家以成國，而後國勢乃以鞏固。如貴族之制，本西人以前革命所改之專制，若宗法之家學，則必改良精進，數千百年而後，乃可引之徐至于道，與神權之事情形相同。而報章皆誤會其意，此欲習經學者不可不先爲發明矣。

    中外古今人表

    自唐宋以後，儒者專言學聖，不言知聖，動云「人同此心，心同此理」、「六經皆我注脚」，專就庸言庸行求孔子，凡己之所不能者皆以爲聖人必無其事，故孔子爲生知、爲前知。吴縣王氏仁俊所著《政學問對》是其代表。 其書成都有刻本，舉西人所言新理、新器皆從中國古書以證明其事，取經傳史緯、先秦諸子不下數千條，其中精確者甚多，當先取此書熟看，可以借證孔子「生知」之義。 西人最精之説，莫如地圓地動，合兩大洲之心思、數千年之腦力，僅能得此梗概。乃吾國二千年前已言之鑿鑿，且較西人爲更精美。 另有詳説。 即如鄒衍海外大九洲，于地球中取七百二十九方千里，合爲二萬七千里，以爲九洲，全爲《尚書》、《周禮》辨方正位、體國經野之制度，不惟當時海禁未開，並無專門科學新創儀器，不似西人之有所憑藉，乃經傳外雜見各書者不下數百條，求其根原，不得不歸本于生知前知之至聖。考下《論》「生而知之上也，學而知之次也，困而學之又其次也」，《中庸》云「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也」，又云「至誠之道，可以前知，百世以俟聖人而不惑」，上《論》又云「我非生而知之者，好古敏以求之者」，又云「蓋有不知而作之者，我無是也」， 「不」字當爲「生」字之誤。 又云「上章知之次也」。述而不作，作者謂聖，何得云「不知」、「多聞」、「擇其善」、「多見而識之」、「知之次」也？ 「次」即「學而知之次也」之「次」。 《論語》、《中庸》兩言生知，世界必有其人，乃爲此説，故于中國求至聖，不得不獨推孔子。説者據「我非生而知之」一語，遂力駁「生知」是世界並無此等人物，「生知」二字成虚設乎？惟孔子爲作，故自辨不作；惟生知，故自辨非生知。使非作與生知，人不以是推之，何必以至聖至誠之絶詣自相推謝？蓋作與生知，以皇帝爲正法，孔子變皇帝德功之局爲立言，將作與生知事託之帝王。古帝王爲作與生知，自託于述與學知，所謂「好古」、「多聞」、「多見」，即指六藝中古之帝王爲古， 即世界公例而論，孔子所謂之好古，非西人所譏保守主義。「古」讀爲「詁」，即指六藝而言，乃爲後之皇帝，非真古也。古字從十從口，十即東西南北，所謂方口爲圓，大圓在上，大方在下，左手持規，右手持矩，聖人爲規矩方圓之至，世界先文後野，即先進野人、後進君子之説。《論語》多是古非今者，今謂當時古爲俟後，經傳之帝王、孔子非真以古之野蠻爲尚而不講維新。 因立言與功德有别，故自命述而不作，學知而非生知。如就常解言，則與東漢以下古文家之許、鄭同矣。又作經以俟後聖，必先知後來之事迹，所立制度乃能使後人遵行，非前知則無以俟後，固一定之説也。西人所著天文、輿地各科學，言歷來專家叠次改良漸進之踪跡，至爲勤苦，所謂銖銖而稱、寸寸而量，專恃耳目心思，與我孔子視不以目、聽不以耳之師説天懸地隔，真所謂困而學之。今就《大學》、《中庸》所有四等品級編爲《古今中外人表》， 倣《漢書·古今人表》例。 孔子爲生知，爲上上品，九流諸子與鄒衍、《内經》爲學知，爲中上品，泰西專門名家之學士爲困知，爲中下品，我中國人民于祖學既不精詳，又不能禮失求野，以兼取外人之長，則爲困而不學之中下品。近人所著世界創造名家混同一視，當倣班氏《古今人表》之例，補作《中外人表》及《中庸》所言上次、又次、下四等。按西人學術本爲精秘，此表非故爲抑揚，不過對生知、前知之至聖兩相品題，不能不有此區别。《中庸》云：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。」困勉有上達基礎，初非故意菲薄。且生知、前知之聖，所謂空言以俟後，專賴困勉者以爲發明。困勉無生安，所謂莫爲之前，雖美弗彰；生知無困勉，所謂莫爲之後，雖盛弗傳。相需爲用，即如地圓地動非西人爲之發明，中國雖有古説，無人過問，或反疑攻之，此西人有功于我孔子不小。生安惟孔子一人，雖顔、閔、佛、老，皆在學知之列。日月無踰，不可摩擬，故學人但當知聖，不可言學聖。不惟生安不可學，即學力亦不可躐等。不以下民自安，則當專法西人苦思耐勞，專門精進，以求副困勉之目的。孟子曰：「宰我、子貢，智足以知聖人。」此表不過表揚聖人生安、前知爲世界有一無二之絶詣，非于學者長其矜驕，是己非人，蹈前人學聖之弊，以致爲困而不學之下民也。

    讖緯

    至聖作六經，一經一緯，緯即所謂微言。蓋六經爲成書，其中精微義例，全在緯候，故凡各經微言大義，全在于緯。以現在術數言之，六經爲其本書，緯即其起例。如《鐵板數》、《奇門》、《六壬》，非通起例，但讀其本書，終不能入門。即如《春秋》，使非緯説，則真爲斷爛朝報，所以先師言《春秋》，並及緯候。如董子《春秋繁露》、伏生《尚書大傳》、《洪範五行傳》，皆統師説，即爲緯之别種。如「繁露」、「竹林」、「玉杯」等篇名，與緯書之《元命苞》、《鈎命訣》相同，皆不能解其義。即如孟子、荀子所言《春秋》義例，其實皆出于緯，上而博士，下而《白虎通》，何、鄭解經，皆必用緯，蓋師師相傳之秘訣，非緯則經不能立。唐宋以下儒者專以文從字順説經，望文生訓，乃以緯爲怪誕，如歐陽修者，乃上書欲將註疏中所有緯説删除。南宋以後此風甚熾，即如朱子，深鄙緯説，然如天文、度數、禮制等級，莫不陰用其説而陽避其名，今就其全書中考其用緯者不下數十百條，蓋非緯則經萬無可明之理，亦如不明起例，則不能學《奇門》、《六壬》。且就當今學派言之，凡西人所有之新理、新事，其專門之天文、地理、算學乃皆爲緯書所獨有，當今欲考孔子生知、前知、立新經以爲萬世法者，非緯不能明，故王氏《政學問對》采用緯書明文者甚多，緯書之支流更復不少。此爲中國祖宗窖藏之秘寶，欲從學界戰勝于全球，則緯書不可不急講也。緯書之爲經説，國朝人已有發明，惟專取緯而去讖，以緯爲經説，以讖爲方術。就讖而論，自不免後人之竄補，然讖之真者則不可磨滅。凡讖皆爲先知預言將來之事，與孔子俟後聖之旨最爲相合，萬世師表，作經俟後，不能不用讖。六藝有天學，有人學。《詩》、《易》之上征下浮，如《楚辭》之周游六漠，御風乘雲，姑且不論，專就人學言，地球五大洲分五方、五帝，爲《周禮》之五土例，《内經》之二十五民。孔經傳萬世以後之事迹，故託之于讖，所云伏羲在東半球以木德王，炎帝在南半球以火德王，少昊在西半球以金德王，玄冥在北半球以水德王，黄帝在中央以土德王，將來五大洲各有一帝，乘運而王，前知之聖，爲百世立法，不能不預言其形狀符瑞，此固一定之説也。如鄒衍所傳五帝終始運，本爲全球百世以後而言，當時有此師説，無此疆域，先師專就中國一隅附會，所以招人指摘，知經爲世界後世而言，則此等師説則平常而不爲怪誕矣。且聖人爲萬世師表，如就西説就今改良精進，再加數千百年，不知作何景象？故孔子特留讖緯，原始要終，由今以推，再加數千萬年，亦在所包，故已見者知之爲知之，未來者不知爲不知。故今日讀讖緯，亦如講《周禮》，凡所以至者爲已知，後來無窮事業統歸之闕疑，如電學因電報而進無綫電、電話，進境不可限量，知者爲知，不知爲闕疑。以讀《周禮》之法推之于讖，今已知者爲知，不能知者爲闕疑，今必有闕疑，而後可以下俟萬世。中國儒者乃于一時一地盡讖之底藴，豈不誤之甚哉！又考今西人天文學以星辰爲形器，不過爲辨時辨方之用，其所言十二宫與讖緯亦同，但以形象求之，别無他意。考《史記·天官書》所有三元四官諸星辰法象，所指皆出于緯，緯即出孔，因以知孔子前，吾中國所言天文亦如今西人，但考形體方位，以政法寓于天文，全爲孔所獨創，如三元爲三京，四宫爲四表，北斗爲帝車，凡地下所有之制度，皆託之于天，故其説皆發源于緯。蓋地球未通之先，以地球政事託于天文，所謂「天不變，道亦不變」，爲以天定人之學。天學則因地之所有，以上推于天，合諸天星辰爲大一統，如所謂北辰居所、衆星拱之，則爲推人事以定天。 如佛書合諸世界爲一大世界。 爲推人事以定天，所謂三千世界，如恒河沙數者，皆包羅于其中。讖緯原以闕疑爲本義，不使人盡知盡行，宋以後乃以一時一地盡讖緯，宜其以爲怪誕不經。故欲明經學，非盡讖緯不可；欲求學界戰勝于西人，亦非專心致志于讖緯不能。

    闕疑

    經傳相傳有闕疑一派，凡學人務求精進，不可自畫，弗能弗措，人一己百，人十己千，非剛强果毅，愚弱斷不能明，彊闕疑，則阻人精進之心，使偷安者有所藉口，與西人專精必求達者異，中學不能發達，皆闕疑誤之也。《論語》「知之爲知之，不知爲不知」，又曰「君子于其所不知，蓋闕如也」，蓋見子路勇于自進，强不知以爲知，又與子張言「多聞闕疑、多見闕殆」、「吾猶及史之闕文也」。史有闕文，不能妄增，示人謹慎，非心有疑義，不必求通，即可逍遥自得。至于「闕疑」、「闕殆」，則有别解。蓋經俟萬世，原始要終，合全球由今精進求新，雖數萬年不能出其範圍，非就一時言。如鄒衍海外大九洲説出《周禮》，今所共知，在漢史公且謂宏大不經。又如地球，婦人孺子今皆口講指畫，紀、阮二文達乃疑其誣誑。今人未嘗不笑古人之拙，今之所疑，安知後之笑？今不如今之笑古，故欲治經，須將經分爲天、人二宗，天道遠，人道邇，御風乘雲，固難驟行。即如《周禮》所言神怪非常之事，説者動稱與格致之理不合。電報景傳，聲無煙藥。乾嘉之人所絶不信者，無線電、電槍、氣球、留聲器，及咸同之年，亦且疑之。故今所疑，安知後來不見諸實事？此固一定之理也。每怪秦漢儒者不分世代，凡經傳所言，急于中國一隅盡行之，非常可駭之事理，不知爲世界後來而言，非攻擊則附會，是直以經傳爲一隅一世之私書，而無以爲進化之地步，是直以孔子爲中國一時之聖人，而不能統化世界，參贊位育，豈不惑之甚哉！故經傳特留闕疑一例，以分化世代後來之事，統歸闕疑，切不可如馬、鄭之附會，亦不可如紀、阮之譏刺。考六經漢魏下皆以爲一隅之書，欲治中國，《春秋》一經已有餘，何必牀上牀、屋上屋？邵康節《皇極經世》乃以《易》爲皇學，《書》爲帝學，《詩》爲王學，《春秋》爲伯經，各主一世代，乃免重疊之弊，分經而治，不可躐等，暗室一燈，思想真爲絶倫。惟《詩》與《易》同派，如詩歌與筮卜書，《春秋》爲别派，如文與史策。緯云：「書者，如也；詩者，志也。」故《知聖篇》改《易》、《詩》、《書》宗旨，《詩》爲帝，《書》爲王，就其體裁而分知行，久乃悟爲天、人之分。蓋《尚書》首帝典、帝謨，不能以爲王學。《春秋》亦有王，乃定《書》、《禮》、《春秋》爲人學之皇、帝、王、伯。《書》爲皇、帝，《春秋》爲王、伯，《禮》間居二者之間。凡世界之事，三經已備，《易》、《詩》則爲天學之皇帝、王伯。《論語》「譬如北辰，居其所而衆星拱之」，合諸天星辰爲大一統，天學之皇也；四宫三元合爲五宫，天學之帝也；昴星爲西宫之一宿，日屬世界繞之，天學之王也；日統八行星以繞昴星，天學之伯也。不惟天學今日不能言，人學雖近屬小，六合以内，無奇不有。當今世界爲大春秋，凡屬實行，上爲《王制》派。《周禮》爲三皇五帝之書已見者，爲可知不可解者，必待地球五洲開化、五帝分統，而後爲帝學；世界大統，統于一皇，而後爲皇學。地球同時立二十一曆，而後歲功成，非萬年不能有此局。皇世又必數萬年而後乃能進于天學，上升下浮，鳶飛魚躍，而後爲神化。此但就西人少壯之説推之，由伯而進王，由王而進帝，由帝而進皇，由皇而進天，經傳據衰而作，則指老耄之世界，皇降帝，帝降王，王降伯，其進化之程度，即爲退化之比例，不知經數千萬年而後乃能終此局。故凡經傳關後來進化事，乃能闕疑，若夫已見之理境、實行之政事，則必極力求通，萬不可藉口闕疑，不求精進。

    中國一人

    吾國自達摩西來以演禪宗，宋元儒者推以説經，千年以内其道孤行，制藝爲之代表。明之天下送于八比，當今中國危棘幾幾于不能保種。其得失之效，大可覩矣。每怪言新學者以八比爲洪水猛獸，乃表彰心學，作半日静坐之課程，殺其人而用其書，是面新學而實八比，豈不誤之甚哉！鄉村俗師解釋《論語》，如「先行其言而後從之」，與「欲訥于言而敏于行」、「朋友信之」之類，每以都會之人相比況， 成都人每言過其實，俗師因以爲言。 然則不生都會，鄉鄙樸訥皆可爲聖賢矣。即如「朋友信之」一句，鄉曲農工每具特别之性質，不肯妄語，是于孔子曾子至聖亞聖已各得其三分之一，聖賢亦不如是之易。凡行誼屬個人私德，一室潛修，究于世界何補。又如《論語》「一日克己復禮，天下歸仁」，雖電報神速，不能如此周徧。邑宰蒞任多年，百里之内，村農有不知其姓名者，故八比之感應話頭，久已成爲笑柄。然八比家實出于經説，窗下所講求，及至出任，乃知形隔勢禁，皆屬虚妄，變本加厲，遂專求官派，以自異于書生，以幼時所習爲誑語，儒生遂成無用之别名，因此歸咎經傳，以爲無用之物。此固吾國數百年之積習也，是蓋不知《論語》所言原有别義，望文生訓，以成此弊。《論語》爲微言，非爲三家村學究立教授之法，後人專就庸言庸行言之，此中學一大害也。考《禮運》孔子與子游論禮，有「中國一人、天下一家」之説。《大學》四條目：治國、平天下、修身、齊家。 此四條目舊以爲八條目者誤。 經云：「自天子至于庶人，壹是皆以修身爲本。」古本之傳始于所謂「修身在正其心」，後人補格物致知傳 注 ，移「誠意」繼之，然「誠意」章並不言所謂「誠意在正其心」，又無所謂「正心在誠其意」之傳，如欲補，則所補當共三篇。經明以修身爲本，不能于修身之上再加四等，本中之本，所以爲學人之害。所謂「大學」者，爲帝王專在平治，中國一人，天下一家，修齊即所以爲平治，故平治二傳爲實行，修齊二傳爲比例。以中國一人例言之，《尚書》「明四目、達四聰」，予曰觀于五行之色曰「汝視」，察五聲在治忽曰「汝聽」，曰「元首明哉，股肱良哉」，曰「元首叢脞哉，股肱惰哉」。《詩》曰「公侯腹心」、「王之喉舌」，此皆用中國一人例法。《洪範》之五事，心居中，左右爲耳目視聽，前後爲言行，故《内經》以身比官，孟子「耳目之官蔽于物」、「心之官則思」，故《論語》之心多指京師，爲天君。聞見即四目四聰，言行爲南北貌言，故《家語》以四目四聰爲四岳，所謂言行即南海、北海之帝，《國語》所謂南正重司天以治神、北正黎司地以治民。西學以思想皆出于腦，《内經》有以腦爲臟之説，《尚書》「元首」即謂腦，腦爲大心，心與膽對，爲小心。經傳言心爲元首、爲京師、爲腦，所謂「心之官則思」也。視聽言動即四方四岳，如《論語》告顔子之視聽言動、子張之聞見言行，皆爲中國一人。《洪範》之五事例就一身分君臣，五方五極，言近指遠，專言修身，治國皆寓焉。 嘗就經傳所有「心思」、「耳目」等字編爲《中國一人》專書。 儒者不知此例，乃專就一身穿鑿附會。禪宗浸入中國，與其説最相合，因其説以解經，治國之事皆就身言之，輕其所重而重其所輕，故《大學衍義》遂不言平治，八比家因之，遂造帝王但正心修身，國自治，天下自平，種種悠謬，積爲風氣，以致成爲中國之毒。今既罷去科舉，使人崇尚實學，報章乃欲假禪學以亂孔子之真，故不得不發明經傳之微旨，以挽八比之餘毒也。

    墨學出于孔辨

    《論語》有「從先進」之説，《中庸》則云「從周」，二者相反，不知從周則爲儒，先進則爲墨，致莊子以六藝爲道，諸子爲方術。諸子在六藝後，九流出于四科，諸子爲六藝之支流，固一定之例也。《禮記》以《詩》、《書》、《禮》、《樂》爲四術、四教，春《詩》夏《樂》秋《書》冬《禮》。《六家指要》道爲《易》，陰陽即《春秋》，二者居中，爲皇帝，東儒西墨，南名北法，四家分方，亦如四經分學。後世誤以六經全屬儒家之私書，諸子遂别于儒，目爲異端，或託春秋以前人，或雖在孔後别成一派，如墨是也。至聖兼包諸家，故《論語》謂之無名。今之報章或以爲宗教家、教育家、哲學家、政治家、理想家，以後來之科目强以名，如天之至聖與以專屬傳經之儒家，皆爲謬妄。《史記·世家贊》曰：「言六藝者皆折中孔子。」墨子主乎《詩》、《書》、《春秋》立説，其稱引經傳與孟、荀同，固不問而可知爲孔子之徒。《淮南子》明言墨子學于儒者，憤世勢之濁亂，乃專言夏禮。考博士傳經有文、質二派，文家尊尊，爲東方儒者之説；質家親親，爲西方剛毅之説。《論語》「禹吾無間然」章、「林放問禮」章、「禮云禮云」章，公羊所謂改文從質者，全爲墨家所主。由質近于野，先進野人，後進君子，博士雖有殷質周文之説，夏在殷前，猶專屬于質。《禮緯》言夏爲三月之喪，至周乃有期年，以至于三年。儒家主文，爲從周之説，墨子專傳孔子尚質一派，爲夏禮， 江都汪氏考證墨子用夏禮説詳明。 是孔與墨指子思爲孔子，非真孔。 《非十二子》有子思以孔子爲至聖，可見。 同爲孔子之學，一質一文，儒固不能煬孔子之竈，墨亦不能自外生成。今之報界諸公不知儒墨之孔爲子思，遂謂墨爲孔子之敵，于六藝外别樹一幟，因誦《墨經》一語，與《墨子》所引經或爲異文，或爲師説，《國粹報》遂謂墨子别有六經。不知《墨子》所引全屬孔經，儒、墨可以相攻，而孔、墨不容並議。蓋就教化言，中國占文明之先，儒家爲主，墨家爲客。莊子云墨子之徒述《墨經》，與儒者不同。墨子有《經上》、《經下》篇，莊子本據墨子之經而言，故稱曰《墨經》，並非謂孔子有六經，墨子亦有六經，墨遂超子思而敵孔子。蓋孔子萬世師表，經傳所言，原始要終，非數千萬年不能見諸實行。儒者子思以下欲于戰國之世將聖經全見施行，非實行則不能存，故秦皇、漢武皆行皇帝之事，《史記》所謂無其德而用其事者。墨子循序漸進，戰國只能用夏禮三月，待千萬年後，文明程度進化，乃用九月、期年、三年。若如孟、荀之説，六經之説皆可于戰國實行，是六藝爲戰國一時而言，無以爲萬世師表地步，墨子則爲循序漸進，小行之于戰國。中國用夏禮三月之喪，大行之于全球，引導西人先爲三月之喪。儒者爲兼營並進以存經，非儒者則經傳之全體不能存。墨子如《公羊》許夷狄者不一而足，待人後行，乃足下俟萬世。一爲存經而言，一爲行經而設，墨家創其始，儒家要其終，墨爲西方之質，儒爲東方之文，二家皆爲孔子功臣，原始要終，缺一不可，故在當日則如冰炭水火，幾若勢不兩立，自今日觀之，則水乳交融，非儒不足以存經，非墨不足以俟後，先進後進，儒墨之所以分，子思、墨翟可並言，而孔子與儒墨萬不可並列。考東方木德，其行仁，西方剛毅，所謂金主義，東方柔德，故儒教迂緩，墨家則爲天水訟，訟字從公，故墨家尚同。《詩》云：「雨我公田，遂及我私。」天雨無不被其澤，所以爲公。考世界進化皆先野後文，《論語》所謂先進野人、後進君子，故質家宜在文家之先。孔子作經，正當戰國，必先質後文，先行三月之喪，而後可以徐推至于三年。儒家之説所以存經，如當時專用墨子派，則經説無以自存于天地之間，二家于時局互有長短，交相爲用，不可偏廢。西人爲墨家，中國爲儒家。以俟後言之，中國所謂無其德而用其事爲太過，西人專用墨派，未免不及。中外交通，爲古今一大變局。墨家居簡行簡，質勝文則野，儒家一于主文，未免文勝之弊。《説苑》引孔子見子桑伯子，謂子桑伯子質有餘而文不足，欲以我之文化其野；子桑伯子亦專就儒家言，孔子謂儒家文有餘而質不足，欲以我之質化其文。蓋以分方言，則東木西金，一柔一剛，一文一質，各不相同。大同之説則相反相成，柔必取剛，剛必取柔，二者混化爲一，在《尚書》曰「柔而慄，剛而無虐」，在《論語》曰「温而厲，威而不猛」，又曰「文質彬彬，然後君子」，此儒墨一家，一柔一剛，一進一退，一文一質，一後一先。自其分而言之，至如冰炭水火之不能相容；自其合言之，則如水乳膠漆。此至聖六經爲其大成，而儒墨特其中之一小部分。古書多以孔墨、儒墨並稱，子思爲儒，孔子固非儒。孔墨並稱之孔，則必以爲子思。蓋孔子爲大宗，九流皆係支派，萬不可以諸家相題並論矣。

    道家

    《六家指要》言道家順陰陽，統儒墨，綜名法，集其大成。見在説者卑則以孔爲儒，高以孔爲道。夫以孔爲道，似也，而孔之不可爲道，則更有説。考《論語》「言志」章之曾晳與農山言志之顔子兼容並包，所謂道家也；老子之外，列子、莊子、尹文皆所謂道家也。若孔子則爲至聖，爲六經，不惟儒非孔，即道亦非孔。《莊子·天下》篇所言十子，大抵皆道家者流，以老子及己之自命，皆自託于方術，以爲耳目 注 口鼻，以六藝爲心，爲至神天化，是莊子雖祖述老子，而不敢以老與孔比。蓋道家雖較勝各家，然既以道自名，則已落邊際言詮，囿于一偏，爲諸子之一，而不敢與至聖比。舊説顔子爲道家，孔子自謂其偏長不及四子，四子所以事我者如回能仁而不能小，顔子本爲道家，而所以師事孔子，而一間未達者，則以其能大不能小，偏于一端。蓋至誠如天，《論語》「賢者識大，不賢者識小」、「夫子焉不學，而亦何常師之有」，《中庸》曰「大德川流，小德敦化」，此天地之所以爲大，而無所成名。如孟、荀講王學，則非毁桓文，列、莊言道德，則非毁仁義。以大小言之，道德固可以包王，王固可以包伯，但言皇帝者則專主道德，言王伯者則專主仁義，自立限畫，專門名家，不能相通，不惟儒家不敢自謂入聖人之域，即道家亦道其所道，能大而不能小，所以爲子學。亦如器皿雖有大小之别，然終囿于器。六藝高遠，即《論語》「北辰」章及無爲、無名、無我爲道家所主者，不下數十章，爲列、莊所主。王者制法爲儒者所主固多，下至齊桓、晉文、管仲、晏子亦皆推崇，辭無軒輊，不惟儒家，下至農家、縱横家、小説、雜家亦皆祖述《論語》。《中庸》所謂「萬物並育不相害，道並行不相悖」，故云「道不同，不相爲謀」、「攻乎異端，斯害也已」，兼容並包，不事攻擊，有始有卒，所以爲聖人。「夫子之門何其雜」，此《論語》所以兼包皇帝王伯、六藝九流、天人之學，無所攻擊于其際。至于諸子，有所從則有所違，有所守則有所攻，雖道家之莊、列亦然。蓋就諸子言，皆各有水火冰炭、順逆違反之事，至聖則先後本末無所不具，道家所以亦如雜家，爲孔子之具體，而不能以至聖域也。自來説莊、列者皆于孔子之外自成一家，或者並以爲異端，而無人、無我宗旨全見《論語》，道與墨同出六藝。蓋道家之深者爲《詩》、《易》之天學，其淺者爲《尚書》之人學。舊説以莊子爲子夏之門人，列子、莊子所言孔較老尤詳，凡所稱述，皆爲《詩》、《易》師説，與《楚辭》相脗合，故道家雖與小人儒者有異同，凡實則君子儒。六藝之師説不囿于儒，則道何以能出六藝範圍？今所傳《道德經》，世或以爲老聃所作。道德本爲《尚書》所包，古無立言之事，凡諸子皆出六藝後，今所傳鬻熊、伊尹各書，自來皆以爲依託，惟《道德經》與孔同時，别爲一派。考道德爲三皇五帝之學，必出在孔子後，《列子》引其文曰「皇帝之書」，又其所引老聃説《道德》皆無之，是《道德經》爲七十子所傳，絶非老子自作。《楚詞》爲皇帝學，不主老子。惟韓非有《解老》、《喻老》二篇，《史記》遂以與韓非同傳，謂刑名出于道德。子書每多附益，不必皆出其人，《管子》、《荀子》、《春秋繁露》是其明證。文帝尚黄老，以《道德經》爲《老子》，皆出漢人之手。今《解老》、《喻老》皆出于蓋公等之手，其書藏在内府，與《韓非》合，校書時並以爲一書，不必出自韓非，亦如《管子》解問凡十餘篇，必出原書之後，大抵爲漢儒言管學者所附益，與原書有早遲之别。考《孟子》爲子書之正體，無一章不有「孟子」，以此推之，則凡有姓名者爲本書，無姓名者爲古書，或爲其人所傳授，如《董子·爵國》篇，《荀子》之《樂記》、《禮論》、《三年問》諸篇，《吕氏春秋》之《月令》，或爲後人附益，如《管子》之周禮師説各篇，與其問解各篇，《韓非》之《解老》、《喻老》，亦如《公羊》、《穀梁》、《喪服傳》，大抵皆出于漢師。當時子書自名一家，皆如《孟子》，不能以古書參雜其中，又不能爲别書所解説。此《老子》亦如《周禮》、《王制》，爲聖門七十弟子之所傳；後人以爲老子所作，亦如後人以《周禮》爲周公所作，《王制》爲博士所作，《月令》爲吕不韋所作，其實不如此也。

    注 　「東方曰寄」以下：原作「東方曰西方曰寄南方曰象狄鞮北方曰譯」，據《禮記·王制》改。

    注 　玄奘：原作「行裝」，據文意改。

    注 　第五課：原作「五」，據文例改。下「第六課」同。

    注 　案，《藝海珠塵》所收爲胡秉虔《漢西京博士考》，《後知不足齋叢書》所收爲張金吾《兩漢五經博士考》，非一書。

    注 　騰：原作「滕」，據文意改。

    注 　格物致知傳：原作「格致物傳」。案朱熹曾爲《大學》補「格物致知傳」。

    注 　目：原作「且」，據文義改。