神学大全

    第一部分

    一、 人是天然要过政治生活的

    奴役关系和政治关系的对比（第九十二题，第一条，第二节）

    有两种服从的形式。一种是奴隶式的；在这种情况下，主人为了自己的便利而使用他的仆人：这种服从是作为犯罪的结果而开始的。其次还有另一种服从的形式，主人依靠这种形式统治着那些为他们自身的福利而对他服从的人们。这种服从是在犯罪以前便存在的：如果人类社会不受那些比较聪明的人管理，它就会证明是缺乏合理的秩序。正是按照这种类型的服从，妇女才自然而然地服从男子；因为男子比妇女天赋着更多的合理判断的能力。甚至在人们之间，无罪状态也并不排斥某种程度的不平等，像我们在下文将看到的那样。

    人们之间的天然不平等（第九十六题，第三条，结尾）

    我们必须承认，即使在堕落以前，人们之间也非有某种悬殊不可，至少就两性的关系来说是如此。因为如果没有两性，就不会有生育。关于年龄也是这样的情况；儿童是由一代人所产生的，而他们在结婚之后，又生出另一代的儿童。无论就判断或知识来说，本来也会有精神能力上的差异。因为，既然人在行动、意愿和认识方面能够或多或少地运用他的能力，他就不会由于盲目的需要而是会根据自由的选择作出行动。因此有些人就会在道德和知识上比别人进步更大。同样地，也会有某种体力上的差别；因为人的身体不能完全不受自然规律的支配，而是能够从自然力方面获得或多或少的帮助的。甚至在无罪的状态下，人的身体也必须由食物来维持。所以我们不妨说，按照精气的不同状态和不同命运的不同状况，有些人本来会具有更强的体格，有些人身材高些，或者比较俊秀和美貌。然而，在其貌不扬的人身上，这并不会在身心方面构成任何缺点或毛病。

    人是天然要过政治生活的（第九十六题，第四条）

    统治权可以按两种意义来理解。按第一种意义来说，它和奴役形成很好的对照。所以，一个主人就是另一个人像奴隶那样对其唯命是从的人。在第二种意义下，它可以被理解为与任何形式的服从相反。按照这个意义来说，凡是以治理和管辖自由民为职责的人也可以称做君王。意味着奴役的第一种统治权，在无罪状态下的人与人之间是不存在的。然而，如果按第二种意义来理解，即使在无罪状态下，总有一些人是管辖另一些人的。这是因为一个奴隶和一个自由民不同：后者是“他本身行动的自由的主宰”，像《形而上学》中所说的那样。一个奴隶却完全是受另一个人的支配的。因此，一个人如果单纯为了自身的利益而任意指挥另一个人，那就是把他当作奴隶一般统治着。可是，既然每一个人因自身的欲望得到满足而深感愉快是理所当然的事，这种满足就不能放弃给另一个人而不遭受损失。因此，这种统治权如果没有随着征服而来的种种处罚，是不会产生的；因此它在无罪状态下的人与人之间是不会存在的。

    一个人对另一个仍然自由的人的管理，当前者为了后者自身的幸福或公共幸福而指导后者时，是能够发生的。由于两种缘故，这种统治权可以在无罪状态下的人与人之间存在。首先，因为人天然是个社会的动物；因而人即使在无罪状态下也宁愿生活在社会中。可是，许多人在一起生活，除非其中有一个人被赋予权力来照管公共幸福，是不可能有社会生活的。许多个人作为个人来说，关心着种种不同的目的。一个人关心着一个目的。所以亚里士多德说（在《政治学》的开头）：“每逢多数人被导向一个目标时，总可以发现有一个人执掌权力，作出指示。”第二，如果有一个人比其余的人聪明和正直，那就不应当不让这种天赋为其余的人发挥作用；正如《彼得前书》第四章中所说的：“各人要利用所得的恩赐彼此服侍。”所以奥古斯丁说（《天城论》，第十九篇，第十四章）：“正直的人并不是由于统治欲的冲动而执掌政权的，而是因为他们有献计献策的义务”：又说（第十五章），“这是自然体系所规定的，因为当初神就是按照这种方式创造了人。”根据这些理由，自然就可以得出结论来答复关于第一种统治形式的一切反对意见。

    二、 君主政治和世上的神权政治（第一百零三题，第三条）

    必须承认，宇宙是由一人统治的。因为统治宇宙是以至善或最高功德为目的，所以政治也一定是最优良的政治。但最好的政体是由一人执政的政体。这是因为所实施的政治等于是指引被统治者去达到某种目的、即获得幸福。但是，像波伊西厄斯所证明的那样（《论慰藉》，第三篇，第十一章），统一成为善的特征之一；他指出，任何事物只要它追求统一，就能求仁得仁，而没有统一，它甚至不能存在，因为“不论任何事物的现状怎样，它只有在一个统一体中才能存在”。所以我们也可以知道：各种事物力求避免分散，一件东西由于本身有了缺陷才会崩溃。所以不管是谁，只要他治理着许多人，就一定以统一或和平为最大目标；但统一的始因必须本身是浑然一体才好。事实上，显然可以看出，如果许多个人不是自身以某种方式统一起来，他们就无法团结别人并使他们和谐一致。但自然的统一体比人为的统一体可以更容易地成为统一的一个始因。所以许多人由一人统治比由若干人统治能取得更好的效果。由此可知，堪称最出色的对于宇宙的统治是一个统治者的业绩。这就是亚里士多德所说的（《形而上学》，第十二章）：“天道厌恶混乱，由许多人统治是没有好处的。所以现在只有一个君主。”

    第二部分之一

    三、 政治秩序的价值和意义

    国家具有一个目的的价值的意义（第二十一题，第四条）

    一个人享有什么东西或为人如何，并不全部都负有政治义务；因此他的一切行动，对于政治社会来说，并不一定都被认为是值得赞扬或谴责的。但一个人的为人如何，以及他享有什么东西或能够有什么成就，都必须与上帝发生某种关系。所以人类的每一种行为，不论是好是坏，只要是由理性产生的，在上帝面前就是值得称赞的或谴责的。

    与神的秩序和自然的秩序相比较的政治秩序（第七十二题，第四条）

    在人的身上可以发现一个三重性的秩序。第一种是由理性的统治所产生的秩序；只要我们的一切行动和经验都与理性的指导相符合，这种秩序就能产生。第二种是从我们的一切行动和经验同那应当在各方面成为我们的指导原则的神法准则相比较时出现的。如果人确实是个离群独居的动物，这种双重的秩序也就够了；但因为人天然是个社会的和政治的动物，像《政治论》第一篇第二章所证明的那样，所以就应当有一个第三种的秩序，以规定人对其必须与之营共同生活的同伴们的行为。

    四、 一般的法（第九十题）

    法的性质（第一条，结尾）

    法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。“法”这个名词〔在语源上〕由“拘束”一词而来，因为人们受法的拘束而不得不采取某种行径。但人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理；这一点根据我们在别处的阐述可以看得很清楚。正是理性在指导着行动以达到它的适当的目的；而按照亚里士多德的说法，这就是一切活动的第一原理。

    理性和体现为法的意志（同上，第三节）

    像我们已经指出的，理性有从意志发展到行动的能力；因为理性可以依靠某种目的之被希求这一事实，指挥一切必要的力量去达到那个目的。可是，如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解所谓君主的意志具有法的力量这句话 [1] 的真实含义。在其他的意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。

    法的目的是公共幸福（同上，第二条，结尾）

    既然每一部分与其整体的关系同不完整的东西与完整的东西的关系一样，既然一个人是那称为社会的完整整体的一部分，因此法就必须以整个社会的福利为其真正的目标。所以亚里士多德在他的有关法的定义中，既提到幸福也提到政治上的一致。他说（《伦理学》，第五篇，第一章）：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的”；而完整的社会就是城市，像《政治学》第一篇（第一章）中所指出的。

    谁有颁布法律的权利（同上，第三条，结尾）

    严格说来，法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。但是，安排有利于公共幸福的事务，乃是整个社会或代表整个社会的某一个个人的任务。因此，法律的公布乃是整个社会或负有保护公共幸福之责的政治人的事情。这里像其他任何的情况一样，公布目的的人也就是公布用以达到目的的手段的人。

    （同上，第二节）

    一个私人无权强迫别人过正当的生活。他只可以提出劝告；但如果他的劝告不被接受，他就无权强迫。可是为了卓有成效地促进正当的生活，法律必须具有这种强迫的力量，像亚里士多德所说的那样（《伦理学》，第十篇，第九章）。可是，我们在下文就会看到，强迫的力量不是属于整个社会，便是属于代表社会的负惩罚之责的官吏。所以，只是他才有制定法律的权利。

    （同上，第三节）

    正如一个人是一个家庭的成员那样，一个家庭成为一个城市的要素；但一个城市是一个完整的社会，像《政治学》第一篇所指出的那样。同样地，正如一个人的幸福并不是最后目的，而是从属于公共福利一样，任何家庭的幸福也必须从属于作为一个完整社会的城市的利益。所以一个家庭的家长可以订立某些规章，但是老实说，它们并不具有法律的力量。

    法律的定义（同上，第四条，结尾）

    根据上文，我们可以得出正确的法律定义。它不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。

    五、 各种类型的法（第九十一题）

    永恒法（第一条，结尾）

    有如上文所述，法律不外乎是由那统治一个完整社会的“君王所体现的”实践理性的某项命令。然而，显然可以看出，如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。

    自然法（第二条，结尾）

    既然像我们已经指出的那样，所有受神意支配的东西都是由永恒法来判断和管理的，那么显而易见，一切事物在某种程度上都与永恒法有关，只要它们从永恒法产生某些意向，以从事它们所特有的行动和目的。但是，与其他一切动物不同，理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。所以，在大卫说（《诗篇》，第四篇，第六节）“当献上公义之祭”时，他像碰到有人提出问题似的补充说明了何谓公义之祭，“有许多人说，谁能指示我们什么好处？”然后回答说，“耶和华啊，求你仰起脸来，光照我们。”这仿佛是说，我们赖以辨别善恶的自然理性之光、即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。

    人法（第三条，结尾）

    在推理时，我们从天然懂得的不言自明的原理出发，达到各种科学的结论，这类结论不是固有的，是运用推理的功夫得出的；同样地，人类的推理也必须从自然法的箴规出发，仿佛从某些普通的、不言自明的原理出发似的，达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法，如果我们已经提到的为一切法律所必具的其他条件被遵守的话。所以西塞罗说（《论修辞学》，第二篇，第五十三章）：“法律最初是从自然产生的；接着，被断定为有用的标准就相因成习地确定下来；最后，尊敬和神圣又对这一从自然产生的并为习惯所确定的东西加以认可。”

    神法的必要性（第四条，结尾）

    除自然法和人法以外，还必须有一项神法来指导人类的生活。这有四层理由。首先，因为人在关于最终目的的行动方面是受法律的支配的。所以，如果人注定要追求一个恰好和他的天然才能相称的目的，那么除自然法和由此而产生的人所规定的法律之外，他就毋需获得任何理性方面的命令。可是，因为人注定要追求一个永恒福祉的目的，并且像我们已经指出的那样，这超过了与人类天然才能相称的目标，因此他为了达到这个目的，就必须不但接受自然法和人法的指导，而且接受神所赋予的法律的指导。第二，由于人类判断的不可靠，特别在偶然的、特殊的问题上是如此，因此各种各样的人对于人类的活动往往作出极不相同的判断；并且从这些判断产生不同的甚或相反的法律。所以，为了使人确凿无疑地知道他应该做什么和不应该做什么，就有必要让他的行动受神所赋予的法律的指导，因为大家知道神的法律是不可能发生错误的。第三，因为法律是就能够加以判断的事项制定的。但人的判断达不到隐蔽的内心动作，它只能涉及显而易见的外表的活动。虽然如此，完美的德性却要求一个人在两类活动中都保持正直。人类的法律既不足以指挥和规定内心的动作，因而就有必要再加上一种神的法律。第四，因为像奥古斯丁所说的（《论自由意志》，第一篇），人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶行。这是因为，在力图防止一切恶行的时候，会使很多善行没有机会贯彻，从而也会妨碍很多有益于公共福利，因此为人类交往所不可或缺的事项，使它们不得实现。所以，为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。

    六、 法的效果（第九十二题）

    法律的道德目的（第一条，结尾）

    显而易见，法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行。既然德行是“使有德之士享受幸福的行为”，那么由此可以推断，法律的真正效果是全面地或在某一方面为之颁布法律的那些人的福利。如果立法者的目的在于求得真正的幸福，即求得由神法所规定的公共幸福，那么人就一定会由于受到这样一种法律的影响而变得绝对地慈祥恺恻。反之，如果立法者的目的并不在于求得真正的幸福，而只在于取得眼前的助力————因为这是他本人所喜欢的或违反神法的————那么这样的法律就并不会使人绝对地优良，而只会在某一方面是如此；即就其有关某一政治制度而言。从这个意义来说，即使在真正有害的事情上也能发现优点：一个人因为善于达到他预定的目标而被称为有本领的盗贼时就是如此。

    （同上，第三节）

    任何部分的优点都必须参照它所形成的整体来考虑。所以奥古斯丁说（《忏悔录》，第三篇，第八章）：“所有并不能适当地适应其整体的部分都是卑劣的。”所以，既然所有的人都是城市的一部分，他们非适应公共福利就不能具有真正良好的品德。如果整体的各部分不能真正对它适应，那么整体也就不会有健全的组织。所以，除非公民们都敦品励行，或至少是被任命担负领导之职的人能如此，否则社会的福利就不可能在一个健全的国家里获得实现。如果其余的人在德行上能做到服从统治者的命令，那对公共幸福来说也就很够了。所以亚里士多德说（《政治学》，第三篇，第二章）：“一个统治者必须具有一个真正正直的人的品德；但并不是每一个公民都非达到同等程度的正直不可。”

    （同上，第四节）

    暴戾的法律既然不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而宁可说是法律的一种滥用。然而，只要它考虑到公民的福利，它就具有法律的性质。因此，只要它是某一位当权者对他的臣民下达的命令，只要它的目的在于使那些臣民充分服从法律，它就和法律发生关系。这种服从对于那些臣民是有好处的，但这并不是绝对的，只有就他们生活于其下的那个政权来说是如此。

    七、 永恒法（第九十三题）

    它的起源于神的智慧（第一条，结尾）

    在每一个艺术家的心中，已经存在着他将凭其艺术加以创造的那件东西的概念，同样地，在每一个统治者的心中，也一定已经存在着规定那些臣民应该对他的统治采取何种行动的理想。对于那些尚待由任何艺术加以创造的事物的理想，一般称为应该如此创造的事物的范本或实际艺术；同样地，就治理那些受其支配的人们的行动的统治者来说，他的心中的理想具有法律的性质————如果我们上文已经提到的条件也具备的话。上帝仗其智慧成为万物的创造者，他对万物的关系正如艺术家对他的艺术产品的关系一样；这一点我们在第一篇中已经指出过。并且，像我们也已经指出过的那样，他支配着每一个别创造物的一切行动和动作。所以，就万物都由神的智慧所创造这一点来说，神的智慧所抱有的理想就具有一个范本、艺术或理念的性质；同样地，被认为是推动万物以达到它们的适当目标的神的智慧所抱有的理想，就具有法律的性质。因此，永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想。

    一切法律毕竟是从永恒法产生的（同上，第三条，结尾）

    在每一个实行统治的实例中，我们都看到施政规划由政府的首脑交给他手下的地方长官；正如一个城市的设施计划由国王拟订而用法令的形式交给他手下的大臣那样；又如在艺术的建筑方面，施工计划由建筑师交给助理人员。因此，既然永恒法是最高统治者的施政计划，那些以部属身份进行管理的人的一切施政计划，就必须从永恒法产生。所以，一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。由于这个缘故，奥古斯丁说（《论自由意志》，第一篇）：“如果人法不是人们从永恒法得来，那么在人法里就没有一条条文是公正的或合理的。”

    （同上，第二节）

    只要人法按照真正的理性办理，它便具有法的性质；在这方面，显然可以看出它是从永恒法产生的。只要它违背理性，它就被称为非正义的法律，并且不是具有法的性质而是具有暴力的性质。然而，即使是一种非正义的法律，只要它通过它同立法者的权威的关系而保持着法的外貌，在这方面就是从永恒法产生的。“因为没有权柄不是出于神的”（《罗马人书》，第十三章，第一节）。

    八、 自然法（第九十四题）

    自然法的箴规（第四条，结尾）

    自然法箴规的条理同我们自然倾向的条理相一致。这是因为在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而自发的倾向；只要每一个实体按照它的本性力求自存，情况就是如此。与这种倾向相一致，自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西。第二，在人的身上有一种根据人与其他动物所共有的天性而进一步追求某些比较特殊的目的的倾向。由于这种倾向，就有“自然教给一切动物的” [2] 所有那些本能，如性关系、抚养后代等等，与自然法有关。第三，在人的身上有某一种和他的理性相一致的向善的倾向；而这种倾向是人所特有的。所以人天然希望知道有关上帝的事实并希望过社会的生活。在这方面，受自然法影响的是与这种倾向有关的一切行动，即：一个人应当避免愚昧，他不应得罪他必须与其交往的人们，以及所有性质相类似的行动。

    自然法的普遍性（第四条，结尾）

    正如刚才我们已经说过的，人所天然爱好的一切行动都与自然法有关；而在这类行动中，力求按理性行事乃是人所特有的。然而，像《物理学》（第一篇，第一章）已经证明的那样，理性是从一般原理出发以达到琐细的事项的。不过实践理性和思辨理性进行这一过程的方法各有不同。思辨理性是用于非如此不可的必然的事实方面的；因此在其各个结论中和一般原理本身中都可以同样肯定地发现真理。但实践理性则用于人类行动所涉及的偶然发生的问题上；因此，虽然在其一般原理中存在着某种必然性，但你离开一般性愈远，则结论便愈加容易发生例外。

    显然可见，就理性的一般原理而论，不论那是思辨理性还是实践理性，对于每一个人来说都存在着一个真理或正义的标准，并且这是同样为人人所熟悉的。至于说到思辨理性的个别结论，也存在着对于所有的人都是共同的真理标准；但在这方面，真理的标准就不是同样为人人所熟悉的了。例如，一个三角形的三内角等于两直角，这是普遍的真理；但这个结论并不是每一个人都知道的。然而，当我们得出实践理性的个别结论时，对于每一个人并没有同一的真理或正义的标准，并且这些结论也不是人人所同样熟悉的。的确，所有的人都了解，按照理性办事是正当的和正确的。从这个原理我们可以推断出一个直接的结论，即有债必还。这个结论在绝大多数情况下是适用的。但在某种个别的情况下，还债也可能是有害的，因而是不合理的；例如，如果偿还的款项被用来对祖国作战，就产生这种情况。我们愈是继续考察个别的事例，这类例外的可能性就愈大；比方说，债务同某种担保品一起偿还或以某种特殊的方式偿还的问题，可以作为一个例子。所采用的条件越是专门化，使偿还债务成为正当办法与否的例外情况就越有可能发生。

    所以我们必须得出结论：就一般的第一原理来说，自然法对于所有的人都是一样的，正如一个正当行为的标准是同样为大家所熟知那样。至于说到作为这类一般原理的结论的较为个别的事例，则自然法只有在大多数的情况下才仍然是对所有的人都一样的，无论作为一种标准或就其为人所熟知的范围而言，都是如此。因此在个别情况下，自然法可以容许例外：无论关于正义（由于某些阻碍，正如在自然中物体的产生和变革受某种阻碍所造成的偶然事件支配一样）或关于它的可知性。这是可能发生的，因为在某些人身上，理性为情欲或某种天生的恶习所败坏；像恺撒在《高卢战记》（第六篇，第二十三章）中讲到日耳曼人时所说的：有一个时期他们并不认为盗窃是不对的；虽然这种行为显然违反了自然法。

    自然法的不变性（第五条）

    有两种方法可以知道自然法发生改变。一方面，自然法已经有了某些附加的内容。从这个意义上说，没有理由认为它不应当改变。事实上，神法和人法确给自然法增加了很多有利于人类活动的内容。

    另一方面，由于自然法删除了某些内容，它的发生改变是可以理解的。比方说，假如以前作为自然法的一部分的条例不再属于自然法时，便有这种情况。在这方面，就第一原理而论，乃是完全不可改变的。至于说到我们提起过的作为第一原理的直接结论而随之俱来的次要箴规，自然法也是并不改变的；这就是说，自然法规定为正确的东西仍然是大多数事例的通则。不过，我们可以说，它在某一个别事例中或数目有限的实例中有所改变；这是因为某些特殊的原因使人们不可能绝对遵守自然法的缘故，像我们已经指出的那样。

    （同上，第三节）

    我们有两层理由可以说事物是与自然法有关的。第一，如果存在着对于事物的自然倾向；例如，认为伤害邻人是不对的。第二，如果自然并不诱导我们去做相反的行动。所以我们可以说，人有赤身露体的天然权利，因为，既然自然没有供给他衣着，他就不得不为自己裁制衣服。在这个意义上，“所有的人得共同占有一切物品并享有同等的自由权” [3] 这句话，可以说是属于自然法的。这是因为，无论私有权或地役权都不是自然所规定的；它们是人类的理性为了人类的生活而采用的办法。在这些情况下，自然法不是有所改变，而是有所增益。

    九、 人法（第九十五题）

    人法的必要性（第一条，结尾）

    从上文显然可以看出，在人的身上存在着一种倾向为善的自然习性。但人们只有实行“某种锻炼”才能使这种德性臻于完善。……而能够不靠别人的帮助从事这种锻炼的人确实是少有的。……所以我们必须互相帮助以获得那种能够导致盛德的锻炼。固然，有些青年由于善良的秉性或教养，或者特别是由于神的帮助，自愿想过有德行的生活；对于这样的青年，只要有父亲的指导和劝告就行了。但还有另外一些青年，他们性情乖戾，易于作恶，就很难为忠言所感动。必须用压力和恐吓手段使这些人不做坏事。如果用这种方法防止他们作恶，就能保证社会上其余的人享受太平生活；他们自身也终于会受习惯的力量的诱导，自愿去做他们过去只是由于畏惧才做的事情，从而以行善为常事。这种迫使人们畏惧处罚的纪律就是法纪。所以，法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的。亚里士多德说（《政治学》，第一篇，第二章）：“人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。”这是因为人和其他动物不同，他拥有可以用来抑制卑鄙欲念和残暴行为的理性这一武器。

    人法的从属于自然法（第二条，结尾）

    圣奥古斯丁说（《论自由意志》，第一篇，第五章）：“如果法律是非正义的，它就不能存在。”所以法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类事务中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以就是合乎正义的；并且，像我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。

    可是我们应当注意，任何法律可以通过两种方法由自然法产生出来。第一，作为从比较一般的原理得出的结论。第二，作为某些一般特征的规定。前者类似赖以从第一原理得出论证性结论的科学方法。第二种方法类似规定某种普通形式用于一项个别实例的艺术方法：例如，当一位建筑师从一所房屋的一般概念出发，接着进而设计某一所房屋的特殊图样时，就有这样的情形。所以，有些规定是作为正式的结论从自然法得出的；如“不得杀人”这一结论是从“不要害人”这一箴言而来。其他的结论也是作为个别事项的规定而得出的。所以自然法规定应对任何犯罪的人实施惩罚。但是，一个人应当给以某种处罚，乃是自然法的一项特殊的规定。

    两种类型的起源都可以在人法中找到。不过，用第一种方法得出的结论是不但由人法而且还由自然法所认可的；而用第二种方法得出的那些结论则只有人法的效力。

    人法的区分（第四条，结尾）

    有许多可以被看作人法分类根据的因素成为人法概念的一部分。首先，从上文所述，我们可以清楚地看出，人法的基本特点在于人法是由自然法得来的。根据这个观点，实在法可以分为万民法（ius gentium）和市民法（ius civile）；这就符合于我们已经探讨过的从自然法得来的双重来源。属于万民法的，是所有那些作为直接结论而直接从自然法得出的结论。这种结论是支配买卖以及为社交所必需的其他类似活动的标准；它们来自自然法，因为人天然是个社会动物，正如亚里士多德在《政治学》第一篇（第一章）中所证明的那样。另一方面，那些从自然法产生的作为个别应用的标准，构成任何城市根据其特殊需要而规定的市民法。

    人法的第二个基本特点在于它以城市的公共福利为目标。根据这个观点，人法可以按照那些对于公共福利负有专责的人的不同职务加以区分:有为人民向上帝祈祷的祭司；有治理社会的统治者；有为社会的安全而作战的军人。对于这些类别的每一种，都有某种法规与之相适应。

    人法的第三个特点，像我们已经指出的那样，在于它应该由市民社会的统治者来加以颁布。根据这个观点，人法可以按照不同的政治制度分类。像亚里士多德在《政治学》（第三篇，第五章）中所说的，其中一个政治制度是君主制度，即在城市由一人治理的时候出现的那种制度；对于这种制度，就有“君王的律令”与之相适应。另一种政治形式是贵族政治，即由一些最优秀的人物和贵族当政的政治制度；与此相适应的，就有“智者的意见”和“元老院的建议”。另一种是寡头政治，即由有财有势的人当政的政治制度；与此相适应的，有“执政官法”，或称为“荣誉法”（ius honorarium）。其次有全民政治或民主政治；与此相适应的，有“平民法”。最后有暴君制度，因为它腐败透顶，所以没有相应的法律。此外还有另一种混合政治的形式，由刚才提起的各种成分所组成，这是最好的政治形式。在这种形式下，法律是按照伊西多尔的界说（《语源学》，第五篇，第十章），“经贵族和平民一致认可后”制定的。

    法律的第四个基本特点在于它是支配人类行动的法则。根据这个观点，法律可以按照其不同的对象分类，并且有时候就以它们的制定者命名；所以我们谈到“关于通奸罪的朱理安法”和“关于暗杀罪的科尼利安法”，等等。这里所说的不是制定者，而是这些法律所处理的问题。

    十、 人法的效能（第九十六题）

    它的通则（第一条，结尾）

    任何为了某种目的而存在的东西必须与那个目的相称。法律的目的是公共福利，因为，像伊西多尔所说的（《语源学》，第二篇，第十章），“法律的制定不应当只是为了某种个别的利益，而是应当以公民的普遍利益为着目点。”所以人法必须与公共福利有关。但公共福利是由许多不同的因素构成的。因此，无论就人就事，法律都必须考虑到这些不同的因素，并且还要注意到不同的时代。这是因为，政治社会是由许多人组成的；它的福利需要有大量的各种各样的规定；这种规定不限于任何一个时期，而是应该继续对公民的以后若干代都发生效力，正如奥古斯丁在《天城论》（第二十二篇，第六章）中所说的那样。

    它的范围（第二条，结尾）

    在通过法律的时候，应当考虑到将来要服从法律的人们的情况；因为，像伊西多尔所说（《语源学》，第二篇，第十章），法律应该“无论对于自然或者对于当地的习惯都是适用的”。但行动的能力起源于习惯或内在的意向；一个有德之士能够做到的每一件事，对于一个没有向善习惯的人来说就并不同样是能够做到的，正如一个孩童没有办法去做成年人所能做到的一切事情那样。由于这个缘故，支配儿童的法律就和支配成年人的法律有所不同。有许多事情是准许儿童做的，但如果出在成年人身上，就要受法律的惩罚，甚至为法理所不容。同样地，有许多事情出在一个君子身上是不能容忍的，但对于那些德行不很高的人来说是可以准许的。

    人法是为了广大的群众制定的，而其中大多数人的德行离完美的程度尚远。由于这个缘故，人法并不禁止有德之士所戒绝的每一种恶习，而只是禁止大多数人所能慎戒不犯的较为严重的恶行，特别是那些损害别人的不道德的行为，因为，如果这些行为不如禁止，就会使人类社会不能继续存在。谋杀、盗窃等等是人法所禁止的。

    （同上，第三条，结尾）

    各种不同德行的目的可以被认为是与个人的私利有关，或与社会的一般福利有关。例如，一个人可能为了保护城市或保卫朋友的权利而发挥刚毅不屈的美德；关于其他的德行，也有类似的情况。然而，像我们已经说过的，法律关心公共福利。所以任何德行的实施都是可以由法律规定下来的。同时，并不是一切德行的每一种行动都是由法律安排的，而是只有那些以公共福利为目标的行动才是如此；这种目标或者是直接的，如某件事情明白地为公共利益作出时那样；或者是间接的，如立法者制定某些有关风纪的规定，使公民们惯于尊重社会上对正义与和平的需要时那样。

    人法的责任（第四条，结尾）

    人们所制定的法律不是正义的便是非正义的。如果法律是合乎正义的，它们就从作为其根源的永恒法汲取使人内心感到满意的力量；正如《箴言》中所说的（第八章，第十五节）：“帝王借我坐国位，君王借我定公平。”法律就以下几点来说可以被认为是合乎正义的：就它们的目的来说，即当它们以公共福利为目标时；或者就它们的制订者来说，即当所制定的法律并不超出制订者的权力时；或者就其形式来说，即当它们使公民所承担的义务是按促进公共幸福的程度实行分配时。这是因为，既然每一个人是社会的一部分，则任何人的本身或其身外之物就都与社会有关；正如任何一个部分就其本身而言都属于整体一样。由于这个缘故，我们看到自然往往为了保全整体而牺牲一部分。根据这个原则，那些在分配义务时能注意适当比例的法律是合乎正义的，并能使人内心感到满意；它们是正当的法律。

    反之，法律也可以由于两种缘故而成为非正义的。首先，当它们由于违反我们刚确定的标准而与人类幸福不利时。或者是关于它们的目标，例如一个统治者所制定的法律成为臣民的沉重负担，无补于公共利益，而是旨在助长他自己的贪婪和虚荣。或者是关于它们的制订者；如果一个立法者所制定的法律竟然超过他受权的范围。或者，最后是关于它们的形式；如果所规定的负担即使与公共福利有关，却在全社会分配得很不平均。这种法律与暴力无异，而与合法性并无共同之处；因为，像圣奥古斯丁在《论自由意志》（第一篇，第五章）中所说的：“不公道的法律不能称之为法律。”因此，这种法律并不使人在良心上感到非遵守不可，除非偶然为了避免诽谤或纷扰。在这种情况下，一个人也许甚至不得不放弃他的种种权利，像圣马太所教导的（《马太福音》，第五章，第四十至四十一节）：“有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”

    其次，法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的：例如横暴的法律强迫人们崇拜偶像或作其他任何违反神法的行动。这种法律在任何情况下也不可服从；因为，在《使徒行传》中说（第五章，第二十九节）：“顺从神而不顺从人，是应当的。”

    它的强制力量（第五条，结尾）

    我们从上文可以看出，法律有两个基本的特点：第一个是指导人类行动的规则的特点；第二个是强制力量的特点。所以一个人有两种方式可以受法律的支配。或者是，凡是听从指导的行动都受规章的支配。从这方面说，所有服从某种权力的人也就受那种权力所颁布的法律的支配。这种服从在两个情况下不能推行。第一，当一个人完全免除这种服从时。所以一个城市或王国的公民就不受另一城市或王国的统治者的法律的约束，正如他们并不受他统辖一样。第二，当有些人受一种较高的法律的支配时。所以，例如，一个受地方总督支配的人必须服从他的命令，但他在皇帝所派定的事情上就可不受此限；因为在这些事情上，他既然服从于较高的指挥，就不再受其部下的命令的约束。在这种情况下，一个人在原则上虽然受某种法律的支配，却由于在某些事情方面听命于一种较高的法律而在这些事情上可以不必遵从他原来应该遵从的那种法律。

    一个人可以说是从而受法律支配的第二种方式是，他所处的地位像一个不得不去做那对他有拘束力的事情的人一样。按这个意义来说，有德行的和正直的人士不受法律的支配，只有坏人才受它的约束。这是因为，凡与强制和暴力有关的事情都是违反意志的。但好人的意志同法律相一致，而在坏人身上则意志是与法律背道而驰的。所以，在这个意义上，好人不受法律支配，只有坏人才受它支配。

    （同上，第三节）

    据说，就法律的拘束力而言，一个君主的地位是超过法律的 [4] 。这是因为谁也不能为其自身所拘束，并且法律的拘束力只能起源于君主的权力。所以，据说君主的地位就超过法律，因为如果他违犯法律，谁也无法对他宣告有罪的判决。所以《圣经》的注释在注解《诗篇》第五十篇（第六节）“我只有对你犯罪”等等的原文时说明，“没有人能够审判一个君王的行动。”但是，就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的〔见《教皇教令》第一编，第二章，第六节〕：“无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。我们根据贤哲的意见了解到，你应当使自己受你所颁布的同一法律的支配。”在《法典》里，罗马皇帝狄奥多西和瓦仑蒂尼安写信给地方长官沃鲁西亚努斯说：“如果君王自承受法律的拘束，这是与一个统治者的尊严相称的说法；因为甚至我们的权威都以法律的权威为依据。事实上，权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。” [5] 神也斥责那些“能说不能行”和“把难挑的重担捆起来搁在别人的肩上，但自己一个指头也不肯动”的人们（《马太福音》，第二十三章，第四、五节）。所以，按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。所谓君王的地位高于法律，也可以从这样的意义来理解：如果必要的话他可以变更法律，或者根据时间和地点免于实施法律的某些规定。

    人法的解释。例外的情况（第六条，结尾）

    有如上述，全部法律都以人们的公共福利为目标，并且仅仅由于这个缘故，它才获得法律的权力和效力；因此只要它缺乏这种目标，它就没有责成人们担负义务的力量。所以法学家莫台斯蒂努斯 [6] 说，“无论正义和公平都不容许为了人们的利益而有效地订立的法律，由于过分生硬的解释而变得苛刻和有害于社会。”现在往往发生这样的情况：遵守某项规定，虽然一般说来是与社会有益的，但在其他某些情况下，却是极端有害的。这是因为，既然立法者无法预料一切个别的情况，他在制定法律时便力求使它适合一般的情形，以期普遍适用。所以，万一遵守这种法律会损害公共福利，那就不应当加以遵守。例如，一个城市在被围期间可能颁布一项法令，命令将各个城门严加锁闭，而这种规定一般说来是有利于公共幸福的。但是，万一敌人正在追击一些能对城市安危起决定作用的公民，那么，如果不开城把他们接进城来，那将是该城的极大不幸。在这种情况下，显然应当打开城门，这虽然违反法律的条文，却照顾到那个立法者所注意的公共幸福。

    然而，我们必须记住，如果对于法律条文的判断并不是一个关于需要立即采取行动的迫在眉睫的危险的问题，那么，什么事情与公众有利，什么事情与公众不利，就不是任何人有权解释的了。这种判断理应属于统治者，他们正是为了应付这样的情况才有权不去执行法律的。不过，当危险迫近，来不及把问题向当局提出时，需要本身可以允许权宜行事；因为需要临头无法律。

    十一、 人法的易变性（第九十七题）

    这种易变性的缘由（... -->>
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