第一部分 政治论文（致塞浦路斯国王 ）——论君主政治，第一篇

    第一章 政治制度的必要性

    我们的第一项工作必须是说明君主这个名词应该怎样理解。每逢某种目的已经确定但达到目的的手段还有选择的自由时，如果想要迅速地达到那个目的，就一定要有人指出方向。例如，一艘船将按照它所遇到的风向的变动，先朝一个方向然后朝另一方向航行，要是没有那个把船驶向港口的舵手的技能，它就会永远达不到它的目的地。同样地，靠智力行事的人也有其一生和种种活动所导向的命运；因为，抱定某种目的行事，显然是有理性的动物的天性。不过，人类的各种各样的兴趣和爱好同样清楚地表明，当人们追求他们想要达到的目的时，是有许多途径供他们选择的。因此人需要获得指导来达到他的目的。原来，每一个人都赋有理性，并且是依靠理性的启发，他的行动才被导向所趋的目的。所以，如果人宜于按照其他许多动物的方式过一种孤独的生活，他就不需要别的指导者，而是每一个人在上帝，即万王之王的管辖下，将成为他自己的君主，并且对于自己的行动，有依靠上帝所赋予的理性的启发而充分加以指挥的自由。然而，当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时，我们就显然看出，人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。其他的动物有大自然为它们准备的食物和一身毛皮。它们也赋有自卫的手段，不管那是牙齿、角、爪或至少是逃逸的速度。另一方面，人却没有这样的供应，可是他既然具有推理的能力，就必须为自己制作这些东西。即使这样，单是一个人也不能把所有必需的东西供给自己，因为任何人的物资都是不足以充实人生的。由于这个缘故，人就自然需要和他的同类在一起。

    而且，其他的动物具有天然的本能，知道什么是对它们有用的，什么是有害的；例如，羊根据本能感到狼是冤家对头。有些动物甚至似乎根据本能就知道某些草类的药性和其他为它们生存所必需的东西。另一方面，人却只是笼统地生而知道人生的必需品。由于赋有理性，他必须用它来从这种普遍的原理过渡到了解那些特别与他的幸福有关的事项。然而，在这样推理的时候，谁也得不到所有必需的知识。反之，自然却已注定要他过合群的生活，因此，由于和他的同伴实行分工，每人都可以专门从事某门学科，一个人研究医学，另一个人研究其他某种学问等等。这一点可以进一步从这样的事实获得证明：只有人才掌握讲话的能力，这种能力使他得以把自己的全部思想内容告诉另一个人。其他的动物固然也能表示它们的感情，但只能笼统地表示一下，像犬用吠叫、其他的动物用不同的方式来发泄愤怒时所表现的那样。因此，人比其他任何动物更善于和他的同类互相沟通，甚至比那些似乎最爱群居的动物如鹤、蚂蚁或蜜蜂都强。所罗门就存有这种想法，所以他说道（《传道书》，第四章，第九节）：“两个人总比一个人好，因为二人劳碌同得美好的效果。”既然朋辈共处对人来就是十分自然的和必需的，那么同样必然可以推断的是，在社会之中必须要有某种治理的原则。因为，如果很多人都想生存，而各人都一心一意专顾自己的利益，那么，除非其中有一个人愿意尊重公共幸福，这种社会就非解体不可；正如一个人或任何其他动物的身体，如果本身缺乏单一的控制力量来支持各部分的一般活力，就会解体一样。所罗门告诉我们（《箴言》，第十一章，第十四节）：“无长官，民就败落。”这个论断是很合理的；因为私人利益和公共幸福并不是同一回事。我们的私人利益各有不同，把社会团结在一起的是公共幸福。但是，这样截然不同的事情是形形色色的原因的产物。所以，除掉每一个个人所特有的利益的动机以外，还必须要有某种能够产生多数人的幸福的要素。由于这个缘故，每逢存在着从多种多样的成分中产生出来的安排好了的统一体时，就总可以发现诸如此类的某种控制力量。例如，物质世界存在着天道的某种秩序，在这种秩序之下，所有的物体都受第一物体即天体的控制。同样地，所有的物质体都受理性生物的控制。在各个人的身上，控制着身体的是灵魂，而在灵魂本身以内，则是理性控制着情欲和欲望的能力。最后，在身体本身的各部分之中，有一个是推动其他各部分的主要部分：有些人说这是心，但另有一些人说这是头脑。所以，在一切形形色色的事物之中，必然有某种居于控制地位的要素存在着。

    当事物是这样地针对着某一目的而被安排的时候，有时会发现方向指导得正确或者错误的问题。所以政治的统治有时是公平的，有时是不公平的。如果一件事情所导向的目的是对它合适的，那就是指导得很正确，如果所导向的目的并不那么合适，那就是指导失当了。一帮自由人所抱的目的，就和譬如说一帮奴隶所抱的目的不同。因为一个自由人有权支配他自己的行动，而一个奴隶的身份则是由另一个人造成的。因此，如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。这类统治者曾经受到上帝的警告，因为上帝通过《以西结书》（第三十四章，第二节）说道：“祸哉以色列的牧人，只知牧养自己：牧人岂不当牧养群羊吗？”牧人必须顾到羊群的利益，而一切当权的人都应当顾到他们所照管的人的利益。

    当一个力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾的人暗无天日地施政时，这样的统治者就叫暴君。这个词是从暴力的概念脱胎而来的，因为一个暴君用暴力压迫人民，而不是按正义的原则进行治理。古人惯常把所有强大的酋长叫做霸主。 [1] 另一方面，如果不义的政治不是单由一个人而是由几个人结成集团行施的，这样的情况就叫做寡头政治或少数人的统治。当少数富人利用自己的财富来压迫其余的人民时，就会发生这种情况；而这种政治与暴政不同的地方，只在于有几个压迫者罢了。最后，不义的政治可以由许多人行施，这就叫做民主政治：当平民利用他们人数上的优势来压迫富人时，这种政治就是暴民统治。在这样的情况下，整个下等社会变成一种暴君。

    同样地，我们必须辨别各种类型的正义统治。如果行政管理是由社会上某一大部分人执行，这一般就叫做平民政治：例如一支大军治理着一城或一省时便是这样。然而，如果行政管理归人数较少但有德行的人承担，那就叫做贵族政治：这是最优秀的人当政；由于这个缘故他们被称为贵族。最后，如果正义的政治只由一个人掌握，这样的一个人就被正当地称为君主。所以上帝在通过《以西结书》（第三十七章，第二十四节）发言时说道：“我的仆人大卫，必作他们的王，众民必归一个牧人。”由此显然可以看出，王权的特征是：应当有一个人进行治理，他治理的时候应当念念不忘公共的幸福，而不去追求个人的私利。

    我们已经知道，人理应营共同的生活，因为如果他要像隐士那样生活着，他就不能靠自己的资源筹措人生的一切必需品。所以由此可以推断，就足够供应人生的必需品这一点来说，一个营共同生活的社会是比较完善的。的确，以营养、繁殖等等的基本必需品而论，同住在一宅的家庭之中有某种程度的充分的资力。同样地，在一个地区你可以找到某一行业或职业所需要的一切东西。但是，在一个城市里，有着一个供应各方面生活所需的完善的社会；在一个省里，我们甚至可以举出更好的范例，因为在这种情况下，还加上结成同盟以防御敌人进攻的互助协作。所以，无论谁治理一个完善的社会，不管那是城市还是省份，都可以被正当地称为君主。另一方面，一家之主却不称为君主，只称为父。即使这样，这两种情况也有某种相似之点，并且君主有时被称为他们人民的父亲。

    因此，根据上文所述，我们显然可以看出，一个君主是为了一城或一省的人民的共同幸福而治理他们的。所以所罗门说（《传道书》，第五章，第八节），“王管辖隶属于他的一切土地。”

    * * *

    [1] 霸主和暴君的原文同为tyrant。————译者

    第二章 君主制是最好的政体

    在介绍了我们的问题之后，现在我们要进一步探究，一个区域或一个城市由一个人治理的好，还是由许多人治理的好。这个问题最好从考虑政治的目的入手。

    任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的；正如舵手的任务是驾驶船只穿过惊波骇浪以达于安全的港口一样。但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致；或者说得更简单些，在于和平。因为如果没有和平，社会生活就会失去它的一切好处；并且由于纷扰，反而会成为一种负担。所以，任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致。他也没有权利怀疑他这样做是否能促进社会的安宁，正如一个医生没有权利怀疑他能否医好病人一样。这是因为任何人应当盘算的，不是他必须为之尽力的目的，而只是达到那些目的的手段。因此使徒保罗在强调有忠心的人的团结一致时补充说道（《以弗所书》，第四章，第三节），“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”由此可见，只要政府更能有效地获得和平的统一，它就是更加有用。因为，凡是能更好地达到目的的事物，总是更有成效。现在显然可以看出，凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一；正如本身是热的东西，最能适应热的东西一样。所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。

    而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。所以，一个由个体组成的多样体就会需要统一作为约束，才能开始以任何方式实行统治。正如一艘船上的全体水手如果彼此意见不一，就永远不能按任何的航线航行一样。但是，只要许多人近乎统一，他们就算是团结一致了。所以，与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。

    再说，既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。在身体的各器官间，有一个对其他一切器官起推动作用的器官，那就是心：在灵魂中有一个出类拔萃的机能，那就是理性。蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝，即造物主和万物之主。这是完全合乎理性的：因为一切多样体都是从统一产生的。因此，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工的作品由于忠实地表明了它的自然范本而益臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。

    这个结论也可以从经验得到证明。现在并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争；所以，当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”（《耶利米书》，第十二章，第十节）的时候，他的话看来是要应验的。反之，由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。

    第三章 暴君政治、即君主政治的腐化变质是最坏的政体

    由一个国王执掌政权的政体是最好的政体，同样地，由一个暴君执掌政权的政体是最坏的统治形式。市民政治可以和民主政治相对照，因为像我们已经指出的那样，二者都是由多数人统治的形式。与此相同，贵族政治也和寡头政治形成对照，因为二者都是由少数人统治的形式。最后，暴君政治可以和国王的统治相对照，因为二者都是单独由一个人实行统治的。我们已经指出，君主政治是最好的政体；所以，由于最好的形式可以和最坏的形式相对照，我们可以推断说，暴君政治是坏的政体。

    而且，统一的政权比分散的政权较为有效。团结在一个团体里的许多人，可以拖动他们在分散的情况下靠单独的努力无法拖动的东西。所以，正如一个能够造福的政权愈是统一愈好一样，一个善于作恶的政权就是统一的害处比分散来得大。一个无道的统治者所行使的政权是与社会有害的，因为他把私人利益代替了公民的共同福利。所以，有道的政权所凭借的统一的规模愈大，这种政权就愈加有益。君主政治优于贵族政治，而贵族政治又优于市民政治；在无道的政权下，情况恰恰相反，因为它所凭借的统一的规模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。

    再说，使政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受的损害愈大，政权就愈加无道。在寡头政治制度下，所考虑的只是少数公民的私人利益，因而这种制度就比为多数人的目的服务的民主制度更不顾公共利益。在暴君统治下，所考虑的只是如何满足个人的欲望，因此它对公共利益甚至危害更大。多数人比少数人更接近一般性，而少数人又比一个人更接近一般性。所以暴君政治是最无道的政权形式。

    上帝以最可赞叹的方式安排一切事物，而研究上帝的法度，就显然可以得出同样的结论。既然一切事物的安排都以帮助善的产生为目的，善就在一切事物中由同一个完美的根源产生出来；而恶则是由怪僻和个人的缺点中产生出来的。在一个人的身体上，除非各部分配置得很协调，就谈不到美；但只要有一个部分配置得不合适，就立刻显得很难看。因此丑可以以多种方式和由于种种不同的原因产生出来；至于美，却只有一个完美的根源。在任何场合，只要善与恶形成对照的局面，就发生这种情况；仿佛天意要让从单一的根源产生的善力量强些，让由于种种不同的原因产生的恶力量弱些。所以，有道的政权最好单由一个人来掌握，因而也就是由强者来掌握。但如果这样的政权一旦变为无道，那么由多数人来掌握从而在内部摩擦的影响下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。

    如果我们考虑到随着暴君政治而产生的恶，我们也会得出同样的结论。因为暴君既然置公共利益于不顾，就专门追求个人欲望的满足。因此，他按照他在追求放纵生活时受其支配的情欲的性质的不同，用种种方法压迫他的臣民。如果他是个沉迷于贪婪的人，他就窃取他的臣民的东西；所以所罗门说（《箴言》，第二十九章，第四节）：“王借公平，使国坚定；索要贿赂，使国倾败。”另一方面，如果他容易发怒，他就会满不在乎地流血：所以《以西结书》里说（第二十二章，第二十七节）：“其中的首领仿佛豺狼抓撕掠物，杀人流血，伤害人命。”传道者也劝我们要避免这样的政权，他说（《传道书》，第九章，第十八节）：“疏远有权杀你的人。”在这种政权下，死亡不是为了正义的需要而是由于放纵的情欲不自然地来到的。在这种情况下没有安全，一切都是靠不住的。因为没有法律；同时你无法信赖别人凭他的意愿，或者毋宁说是兴之所至而做出的事情。这样的压迫不但影响人民的物质福利；他们的精神上的安宁也受到威胁。因为那些但求掌权而不求为社会服务的人在其臣民的任何进步的道路上设置障碍，因为他们疑心这种进步会威胁他们的万恶的统治。暴君们所猜疑的总是好人而不是恶人，并且还常常害怕德行。他们经常想方设法阻挠他们的臣民成为有德之士，阻挠他们在胸襟的豁达方面有所提高，免得他们在无道的统治下渐渐不稳起来。他们阻挠他们的臣民彼此建立友谊，享受友爱和平的利益；希望他们经常处于互相猜疑的状态，永远不能联合起来反对暴君的政权。所以暴君们在他们的臣民之间散播不睦的种子，在发生倾轧的地方煽风点火；同时他们还禁止人们的一切有利于融洽感情的举动，例如婚礼和宴会，以及所有那些能在人们中间一般地产生亲密感情和信赖心的活动。他们也想法使任何人不能获得权力或财富：因为他们凭自己的坏心肠来衡量他们的臣民，并且，他们自身既然把权势和财富用在作恶的方面，就唯恐他们臣民的权势或财富与他们不利。所以约伯在提到一个暴君时说（《约伯书》，第十五章，第二十一节）：“惊吓的声音常在他耳中，甚至在太平无事的时候（即没有人打算害他的时候），他也总是疑心人家有阴谋活动。”由于这个缘故，如果那些本来应该鼓励他们的臣民修身敦行的统治者反而怀着猜忌和恶意看待一切德行，想尽办法来加以阻挠，那么在这种暴政的统治下，有德之士就寥寥无几了。正像亚里士多德所说的，在推崇实力的人中间可以找到强者；西塞罗也说过：“无论什么事情，只要普遍受人轻视，就会衰退而不再盛行。”难怪那些在畏惧的气氛下教养出来的人精神委靡软弱，害怕应付困难的或费劲的工作。这从那些长期处在暴政下的国家的经验中也可获得证明。所以使徒保罗说（《歌罗西书》，第三章，第二十一节）：“你们做父亲的，不要惹儿女的气，恐怕他们失了志气。”正是由于考虑到暴政的这些恶果，所罗门才说（《箴言》，第二十八章，第十二节）：“恶人兴起人就堕落”，因为歹毒的暴君们使人们不再去求得德性的完备。他又说（同上，第二十九章，第二节），“恶人掌权，民就叹息”；还说（同上，第二十八章，第二十八节），“恶人兴起，人就躲藏”，————以躲避暴君们的虐政。这也是没有什么可以奇怪的。因为，一个不是根据理智而是根据情欲行使职权的人实际上与禽兽毫无分别。因此所罗门说（同上，第二十八章，第十五节）：“暴虐的君王辖制贫民，好像吼叫的狮子，觅食的熊。”所以人们逃避暴君，像逃避凶恶的野兽一样；听任一个暴君摆布，也同听任一只野兽摆布没有什么分别。

    第四章 罗马的政权类型以及有时在多数人执掌的政权中出现的好处

    因为在君主政体或由一人掌权的制度下既出现最好的事情，也出现最坏的事情，所以许多人在知道了暴政的种种祸害以后，怀着憎恨的心理看待国王这个名称。有时候也发生这样的情况：那些希望受国王统治的人结果反而遭到野蛮暴政的荼毒；并且有太多的统治者用王权的威严这套外衣把他们统治的无道掩盖起来。罗马共和国的历史不乏这种例子。罗马人的最初几个国王，是在人民不愿再忍受他们的统治————或者毋宁说是他们的暴政————所给予的负担时被赶走的。于是罗马人就为自己设置一些执政官和其他的长官来治理和指导他们；希望由此把君主政体改为贵族政体。萨勒斯特 [2] 在谈起这一点时说：“如果我们想到，罗马国家一经获得自由就怎样迅速地发展起来，那简直是难以置信的。”人们在君主统治下往往不大容易对公共福利发生兴趣；因为他们认为他们无论对公共幸福作出任何贡献，都不能使自己得到好处，而只会便宜任何出来掌握公共利益的个人。但如果不是一个人掌握公共利益，他们在着手处理共同的事业时就觉得这好像是他们自己的事情，并不单纯对另一个人有好处。所以经验已经证明，一个每年更换其行政官吏的城市所作出的成绩，有时超过君主政体下三四个城市；而一个国王强逼其臣民履行的一些小事，比公民的社会硬性要求的重得多的负担更加难于忍受。罗马共和国在这方面提供了一个很好的榜样。在罗马共和国，人民都应征服兵役，而服兵役是有报酬的。但当国库不足以应付这项支出时，就向私人财产征课重税，结果连元老院的议官除保留一个戒指和一颗代表其官职的印章外，把全部的黄金都拿出来了。可是后来，他们被发展成为内战的不断的纷争所削弱，丧失了他们曾经拼命争取到手的自由，落入一系列皇帝的统治之下；这些皇帝最初还不愿意接受君主的称号，因为当时君主这个名称依然是不受罗马人欢迎的。这些皇帝中有某几个皇帝按照贤明的君主的榜样，诚诚恳恳地为公共利益服务；依靠他们的努力，罗马国家的实力和势力都有所增长。然而，他们大多数人对自己的臣民横施暴虐，在敌人的面前又懦弱无能；所以在他们的统治下，罗马国势日削，终至不可收拾。在犹太人方面也可以看到同样的历史。当最初他们由士师统治的时候，他们遭到敌人的蹂躏。这是因为各人都养成了各扫自己门前雪的习惯。接着，上帝答应他们的要求，给了他们国王；但由于他们的国王的罪过，他们背弃了对于真正的上帝的崇拜，终于变成俘囚。因此，从一方或另一方来说，都存在着危险：无论是由于害怕暴政而丧失君主政体的种种难得的好处，还是为了求得真正的王政而使政权变为作恶多端的暴政。

    * * *

    [1] 萨勒斯特（Sallust，公元前86——34年），罗马历史学家和政治家，著有《卡蒂利那战史》、《罗马共和国史》（仅存残篇）等。————译者

    第五章 君主制度是防止暴政的上策

    如果两个行动方针都隐藏着危险而又必须作出抉择，人们就会选择流弊较少的一个。可是，如果君主制度蜕化为暴政，那么它所带来的恶果比多人执掌的政权变成腐败时为少。这是因为一般在多人执政后随即发生的纷争是有害于和平的利益的，而和平对于任何社会生活来说都是最重要的条件。但这种利益并不会完全被暴政所摧毁，因为在暴君统治下，最为人喜爱的是个人欲望的得到满足；当然，如果横暴无边，以致整个社会遭到奴役，那又当别论。所以一人的统治比多人的统治好，虽然二者都有其本身的危险。

    其次，最好还是不要采取那种往往会接二连三地引起危险的行动方针。但是对于一个社会来说，最大的危险往往多半不是从一人执政的制度下而是从多人执政的制度下产生的。这是因为，如果一个人是许多执政者之中的一个而不是单独的执政者，他可能更容易不顾公共利益。无论什么时候，只要在组成政府的若干成员当中有一个人不能履行他对公共福利的责任，他就有使全社会发生争吵的危险；因为统治者之间的不和常常引起普遍的纷争。另一方面，如果只有一个人单独执政，他就会更多地注意公共利益；即使他不存这种崇高的意愿，我们也并不一定能够就此断定他将压迫整个社会，立刻成为一个专制暴君，而暴君政治，正如我们已经知道的那样，是不良政治制度中最坏的形式。所以，由多人执政的制度下产生的危险比那由君主政治所引起的危险更应当加以避免。

    而且，在多人执政的制度下，也像在君主制度下一样，其政治往往容易蜕化为暴君政治；事实上，它也许更为常见。这是因为，在多人执政的制度下突然发生纷争时，一个人往往会在其他一些人之间居于领袖地位，并僭取对整个社会的统治权；从历史上所发生的事件中可以清楚地看到这一点。像罗马国家的历史充分地表明的那样，几乎每一个多人统治的政体结果都变成了暴政。因为，在执政官的长期统治之后，就开始发生阴谋、纷争甚或内战；于是共和国落进了最残酷的暴君的手中。事实上，一般说来，我们如果既注意历史事件又注意我们当代的大事，就可以清楚地看出，在多人执政的国家里，往往比在君主统治的国家里更易层出不穷地产生暴政。

    由此可见，如果说作为最优良的政权形式的君主制度主要由于暴政的危险而应当加以避免，如果说在一个多人执政的制度下不是较难而是更容易产生暴政，我们就只能得出这样简单的结论：君主制度下的生活比在多人执政的制度下来得好。

    第六章 君主制度的优点以及防止其蜕化为暴君政治的必要措施

    既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为从政体上说是最坏的暴君政治，所以必须采取各种预防措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应具有那种使他不致成为暴君的德性，这是十分必要的。所以撒母耳在赞美上帝设立王位的时候说（《撒母耳记上》，第十三章，第十四节），“耶和华已经寻着一个合他心意的人，立他作百姓的君。”其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转向到暴政方面去。为此目的而应该采取的步骤，将在以后讨论。最后，我们必须考虑，万一国王横暴起来，应当采取什么行动。

    如果暴政出乎意料地并不过分，那么，至少在一个时期内有限度地加以容忍，而不是由于反对它而甚至冒更大的危险，这肯定是比较精明的办法。因为，起来反对暴君的人也许达不到目的，而只能促使暴君变得更加凶残。即使反对暴君的行动获得成功，这种事实本身也会在起义的时候或者在推翻暴君之后引起人民中间严重的不和与争吵，因为在那个时候，社会上关于新政体的意见是按派系的不同而颇有分歧的。此外，一个集团有时能借用另一个统治者的力量来废黜暴君，但这个统治者接着就把专制政权抓在自己手里。担心重蹈复辙的心理迫使他甚至更严厉地对待他的新的臣民。所以以暴虐的情形来说，往往是新的暴君比旧的暴君更坏；这是因为新任全盘承袭了前任的虐政，并甚至存心不良地策划更厉害的高压手段。所以，当叙拉古人都盼望台奥尼西厄斯死亡的时候，还有一位老太太不断祈祷，希望他死在她的后面。那位暴君在知道了这件事情以后，问她为什么要这样做法；她回答说，“当我还是一个姑娘的时候，我们都受一位暴君的压迫，因此我盼望他死；他被人杀死了，但继承他的人把我们压迫得更厉害；于是我又非常高兴地看到他的政权的垮台。可是接他的位的就是您这个甚至比他还要苛酷的统治者。所以我耽心，要是您离开了我们，您的后任会比您格外可怕。”

    但是，有人主张，如果虐政分外厉害，达到不堪忍受的地步，那么由一些比较有力量的公民起来杀死暴君，甚至为了解放社会而甘冒牺牲生命的危险，那也不失为一件好事。在《旧约全书》里就有这种情况的一个例子。有一个名叫以笏的把一柄短剑刺进了摩押王伊矶伦的肚腹，杀死了他，因为他使上帝的百姓遭受可怕的奴役：以笏为此作了人民的士师。 [3] 但这并不符合使徒的教义。因为彼得教导我们不但要服从善良温和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王（《彼得前书》，第二章，第二十节）。“受苦忍耐，这在神看来是可喜爱的。”因此，在许多罗马皇帝迫害基督教的期间，有很大一部分人（既有贵族也有平民）改信基督教，并且不作任何反抗，而是怀着极大的勇气和愤怒为基督殉死；这从西比斯的神圣团的例子可以清楚地看出来。至于说到以笏，他所杀死的似乎是个敌人，而不是人民的合法的但暴虐的统治者。所以在《旧约全书》里，我们又读到：那些杀死犹大王约阿施的人被处死刑，即使他是一个背信者；他们的儿子按照摩西律法免了死罪。 [4] 如果个人自动地企图杀害统治者，尽管那些统治者非常暴虐，那无论对社会和它的统治者来说，都确实是很危险的。事实上，作恶的人比正直的人更容易招惹这种危险；因为一个有道之君的统治对恶人来说并不比暴君的统治好应付些；因为正如所罗门所说的（《箴言》，第二十章，第二十六节），“智慧的王驱散恶人。”这种无礼行为的结果很可能是使社会失去一个贤君，而不能从抑制暴政方面得到什么好处。

    由此看来，克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样地废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。所以罗马人废黜了他们以前承认为王的傲慢的塔尔基尼乌斯，为的是他和他的几个儿子都很专横跋扈，并代之以较小的或执政官的政权。同样，继其父维斯巴西安及其兄泰塔斯这样一些最温和的皇帝而登位的多米希安，也因鱼肉臣民为罗马元老院杀死：他对罗马人所做的一切侵害权利的行为，都被元老院英明地和合法地加以废除，并宣布无效。这样，被多米希安放逐到帕特摩斯岛上去的上帝的爱徒圣约翰，就由元老院放回以弗所。

    如果在另一方面，任命国王来统治某一个社会的权利属于一位长辈，那么，纠正过度暴虐的办法就必须向他求取。例如，当阿基劳斯代替他的父亲赫罗德实行统治并开始模仿他父亲的恶行时，犹太人到恺撒·奥古斯都那里去控诉他。因此，起初是他的权力受到限制；他的国王的称号遭到剥夺，半个王国被分给了他的兄弟。后来，当这个办法还不足制止他的暴政时，他被提庇留·恺撒放逐到法国的里昂城。

    最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝，即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者。这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和；所罗门也说过（《箴言》，第二十一章，第一节）：“王的心在耶和华手中，好像垄沟的水，随意流转。”当亚述王想要杀死犹太人时，上帝把他的残暴变为怜悯。也正就是上帝的力量，使凶残的尼布甲尼撒王幡然悔改，公开地承认神力的伟大：“现在我尼布甲尼撒赞美、尊崇、恭敬天上的王，因为他所作的全都诚实，他所行的也都公平，那行动骄傲的，他能降为卑”（《但以理书》，第四章，第三十四节）。至于那些他认为不值得感化的暴君，他能使他们不再和我们在一起，或使他们处于无能的地位，正如传道者告诉我们的那样（《传道书》，第十章，第十七节）：“上帝已使许多傲慢的君王失去王位，代之以谦恭的君王。”而且，正是他看到他的百姓在埃及受苦，并听到他们的呼声，所以把横暴的法老和他的全军投在海里。他不但废黜了上文已经提到的傲慢的尼布里尼撒王，而且把他像野兽一样从众人中间驱逐出去。即使现在，上帝也同样有强大的权力可以把他的百姓从暴君们的压迫下解放出来。他通过以赛亚，答应让他的百姓脱离苦役，脱离他们以前的狼狈处境和遭受的悲惨的奴役，安享太平的日子。并且他通过以西结说道（《以西结书》，第三十四章，第十节）：“我必救我的羊脱离他们的口。”这就是从那些只顾自己吃饱的牧人手里把羊追回来。但是，人们必须避免作恶，才有资格享受上帝的这种利益，因为恶人根据神的准许得以实行统治，是对于世人的罪孽的惩罚，正如上帝本身通过何西阿向我们警告说（《何西阿书》，第十三章，第十一节）：“我在怒气中将王赐你。”并且，《约伯记》（第三十四章，第三十节）里也说，“他因世人有罪，使伪善者为王。”因此必须首先赎罪，才能不再受暴政的折磨。

    * * *

    [1] 参阅《士师记》，第三章，第十五至二十二节。————译者

    [2] 参阅《列王记下》，第十四章，第五至六节。————译者

    第七章 荣誉或荣耀都足以激励君主实施仁政

    既然像我们已经指出的那样，一个国王的责任是关心社会的福利，既然这样的任务如果不带有某种相应的报酬就显得过分繁重，现在我们就应当估量一下一个贤明君主的特殊报酬是什么。

    有些人认为这不外乎是荣誉和荣耀，例如，西塞罗就说过（《论共和国》）：“一个城邦的统治者应当因获得荣誉而感到快慰。”其中的道理似乎在亚里士多德的《伦理学》里有过简单的说明，那时他说，“任何一个君主，如果对于自己的荣誉和荣耀还不感到满足，就成为一个暴君。”这是因为在一切人的灵魂深处都有一种力求使自己的欲望得到满足的冲动。所以，如果一个君主不满足于他所享有的荣誉和荣耀，他就会追求更多的财富和欢乐，因而贪得无厌，虐待臣民。

    可是，如果我们接受这样的意见，许多不幸的后果即将随之发生。首先，一个国王要担当这样重大的任务，刻无宁晷地为这么多的事情操劳，而报酬又是这样微薄，这对他来说简直是太困难了。在人类事务的整个范围内，看来最不可靠的，莫过于因获得舆论的拥护而享有的荣誉和荣耀，因为这种拥护的基础是世界上最易发生变化的人们的意见。所以先知以赛亚把这种荣耀比作田野里的青草（第二十二章）。而且，贪求世间荣耀的欲望戕贼着高尚的心灵。这是因为，只要谁希求博得人们的欢心，他就必须在自己的一切言行方面考虑到他们的欲望：这样，他为了想讨好人们，就变成许许多多个人的奴仆。由于这个缘故，上面提到的那位西塞罗在他的《论义务》一文中告诫我们要提防萌生贪求荣耀的欲念。事实上，正是这一欲念在摧残着应当成为君子的最大愿望的那种精神自由；而对于一个希望其施行仁政而推选出来的君主来说，最贴切的性格就是这种胸襟的豁达。所以我们必须断定，人世的荣耀是不足以酬劳君主的职务的。

    不仅情况如此，而且把这种报酬放在君主面前是对社会有害的；因为一个正直的人的本分是轻视荣耀，连同其他一切世俗的报酬。涓介的有德之士应当为了正义而轻视荣耀甚或生命本身。所以，我们说荣耀随德行以俱来而同时在轻视荣耀的行动中又存在着美德，这乃是看来似乎矛盾实则含有真理的话。于是，一个人由于轻视荣耀而其名益彰。非比阿斯就说过，“唾弃荣耀的人才会找到真正的荣耀”；萨勒斯特在谈到伽图 [5] 时说，“他愈不求名，名气愈大。”基督的门徒则通过好的名声和坏的名声证明自己是上帝的光彩的和丢脸的仆人。因此，仅以好人所力求避免的荣耀来酬劳一个好人是不恰当的。如果这就算是执掌国政的唯一报酬，其结果好人就永远不会接受这样的职位，或者即使接受的话，他们也不得不却酬而去。

    而且，酷慕荣誉常常引起其他一些比较危险的弊害。许多人曾经受到诱惑，想利用挑起战争的办法来求得显赫的威名，他们在全军覆灭的时候让祖国的独立听任异邦的摆布。由于这个缘故，罗马人的国王托尔夸都斯为了想表明避免这种危险是多么必要，杀死了他自己的儿子，因为后者在受到敌人的嘲弄以后按捺不住怒火，违背了父亲的命令，即使这位国王在血气方刚时也曾杀死过他的敌人。他十分担心这种行动莽撞的榜样可能引起的祸害，远远地超过从杀死一个敌人所得的好处。

    另有一种在性质上同贪图荣耀相仿的弊害，那就是诈欺。只有真正的美德才是可敬的，而要体己力行很少人能够做到的这种德行，则十分困难；但因为许多人都希望显身扬名，他们就不免装出一副道貌岸然的样子。所以，像萨勒斯特所说，“功名心造成许多虚伪：他们由于口不应心，徒有其表而无内容实质。”我们的救世主也把那些只是为了装饰门面而行善的人称为伪君子和伪善者。所以，如果统治者追求欢乐和财富作为他的报酬，从而变得贪婪和傲慢，这对社会是危险的；与此相同，如果他一味崇尚浮华，从而趾高气扬，自欺欺人，那也是危险的。因此，我们最初引证的那些英明作家的意图，不是想把追求荣誉和荣耀的欲念说成是圣主贤君的真正目的、仁政的主要酬劳；而是想证明，一个君主贪图荣华，总比他一味追求财富和欢乐来得好些。其理由是，贪图荣耀固然也是一种恶习，但还比较接近贤德；因为，正像奥古斯丁所说的那样，人们所追求的荣耀无非是社会对那些能够尊敬同胞的人作出的评价。所以，追求荣耀的欲念带有几分德性，因为它至少是在力求获得善良人士的赞许，并避免使他们生气。既然真正德行高超的人不可多觏，那么退而求其次，选择一个至少能对人们的指摘有所顾忌因而不致公然作恶的人担任国王，就似乎是比较可以原谅的了。

    事实上，一个企求荣耀的人不是被迫走上博得人们赞许的真正德行的道路，便至少是竭力想用欺骗和欺诈的手段赢得这种赞许。但是，一个但求统治而不计较荣耀的人将不怕公正人士的指责，而是会越来越厉害地以毫不掩饰的罪行拼命求得他所需要的东西，其残暴淫乱甚至胜过禽兽。所以奥古斯丁在提起尼禄时说，他居心不良，根本干不出任何光明正大的事情来，同时他又非常残忍，在他的性情里连最后一点仁慈的痕迹都没有了。亚里士多德在《伦理学》里对道德高尚的人士的描写把这问题讲得很清楚。这样的一个人并不把荣誉和荣耀当作德行的完全的和十足的报酬来追求；然而他又甘心不向人们接受更多的东西。这是因为，一切世俗的报酬中最高的报酬也许就在于：一个人的德行由他的同胞通过舆论来加以证实。

    * * *

    [1] 伽图（Cato，公元前234——前149年），罗马执政官和监察官，捍卫贵族特权，主张对迦太基作战，著有《农业》文集。————译者

    第八章 君主政体的真正目的

    因此，如果世俗的荣誉和荣耀不足以酬报君主职务的种种操劳，我们就势必还要确定它的适当的报酬是什么。当然，一个国王指望上帝给予某种报酬，这是正确的；因为一个仆人总希望他的主人能够对他的辛勤服侍给予奖赏，而治理其人民的国王则是上帝的一个仆人，正如使徒保罗告诉我们的（《罗马人书》，第十三章，第一、四节），“没有权柄不是出于神的”，还有，“他是神的用人，是申冤的，刑罚那作恶的。”或者还有，在《箴言》中，国王被称为上帝的仆人。因此，国王必须期望从上帝那里获得酬劳以报答他的施政。上帝有时确也用世俗的利益酬劳国王的服务，但是这种酬劳对贤王和昏君没有差别。例如，耶和华说（《以西结书》，第二十九章，第十八节），“巴比伦王尼布甲尼撒使他的军队历尽艰辛去攻打推罗，然而他和他的军队并没有从那里得到什么酬劳。”根据这位使徒的说法，这是有势力的人物对恶人复仇，从而赖以成为上帝的仆人的一种服务。至于酬劳，他以后又作了补充：“所以主耶和华如此说，我必将埃及地赐给巴比伦王尼布甲尼撒，他必掠其财物，这就可以作为他的军队的酬劳。”作恶的国王虽然对上帝的敌人作战，却只是激于仇恨和掠夺欲，本意并不想为上帝服务；因此，如果说上帝使他们战胜敌人，使若干王国屈服于他们的武力之下，并使他们能够大肆掳掠，作为优厚的酬劳，那么，对于那些为上帝的百姓虔诚地服务并反对他们的敌人的贤明统治者，上帝的酬劳又是什么呢？对于这样一些人，他所答应给予的不是世俗的而是天上的报酬，是一种只能在上帝那里找到的报酬，正如圣彼得对神的群羊的牧人所说的那样（《彼得前书》，第五章），“务必牧养在你们中间神的群羊，当牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。”以赛亚也说起这一点（第二十八章，第五节），“万军之耶和华必作他余剩之民的荣冠华冕。”

    这个结论也可以用理论来证明。在所有那些从理性上认为幸福是美德的报酬的人的心目中，存在着一种坚定的信念。事实上，任何方面的美德都可以说成是使有德之士臻于完美并使行动广结善果的因素。但每一个人即使作风正派，也总竭力想要得到他所最企求的东西，即争取幸福；因为谁也不会希望得到其他的任何东西。因此，我们可以正确地得出结论，美德的酬报是使人幸福。既然美德以正当的行动为依归，国王的职责是公正无私地治理他的臣民，王位的报酬也就在于幸福。我们现在必须更深入地探究幸福这个词的含义。幸福可以界说为一切欲望的终极目的；因为欲望的动力并不是无限的。否则的话，这样的欲望就会是出乎本性的和没有效果的；因为无限的东西是不可能得到的。但是，因为一个有理智的人所企求的是带有普遍意义的美德，只有在具备这种美德并且此后不必再有何希求时，他才算是真正享受到幸福。正是由于这个缘故，幸福才被称为至善，好像它本身就包含着一切值得想望的东西似的。但任何世俗的美德都做不到这一点。有财产的人会贪求更多的财富；对于其他的东西也会发生同样的情况：即使他们并不贪多，至少他们也想保留手头现有的东西，或用别的东西代替他们现有的东西。世俗的事物缺乏永久性，因而任何世俗的事物都不能充分满足欲望。所以我们必须断定，没有一种世俗的满足能够给国王带来幸福并给予恰当的酬劳。

    而且，任何事物的尽善尽美的状态都是它所带有的某种高出一筹的东西造成的：正如各种物体由于一些比较优良的物体的混合而变得更加贵重，由于一些比较普通的物体的混合而变得较为低贱一样。银同金混合时变得更加贵重，但同铅混合时就降低了质量。不过，显然可以看出：一切世俗的事物都不如人的思想来得优越；另一方面，幸福是人的最完善的境界，同时也是所有的人都想达到的善的顶峰。所以，世间没有一种事物能使一个人得福；因而也没有一种世俗的报酬足以酬劳一个国王。正如圣奥古斯丁所说的，我们并不认为，基督教国王在位愈久，或因他们能够安静地死去并把王位传给他们的子孙，就愈加幸福，也并不认为他们能够击败敌人或镇压国内的叛乱，就愈加幸福。相反地，如果那些国王能广施仁政，乐于惩恶而不欺压人民，为了爱慕永恒的幸福而不是为了贪图虚荣以尽其职责，我们才认为他们是幸福的。对于这种基督教国王，我们可以作这样的断言：由于他们满怀希望，他们在今世是幸福的；当他们在来世实现了一切希望以后，也将仍然如此。没有其他任何报酬能使一个人感到幸福，我们也不能认为其他任何报酬对国王的职位是合适的。这是因为，存在于一件事物中的欲望经常会促使它追溯其根源或始因。但人的始因却正就是按其自身的形状以创造人类的上帝。因此，只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望并使人幸福。只有上帝才是一个国王的适当报酬。

    再说，人是能够依靠理智来认识普遍存在的善性并依靠意志来要求获得这种善性的。但是普遍的善只有在上帝身上才能找到。因此，除上帝之外任何东西都不能使人幸福并满足他的一切愿望；《诗篇》在谈到上帝时说（第一百零三篇，第五节），“他用美物使你的愿望得到满足。”所以必须在上帝身上一个国王才能找到他的酬报。大卫王在思考这个问题时说（《诗篇》，第七十三篇，第二十五节）：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有什么可爱慕的。”后来，他在回答这个问题时补充说：“我亲近神是与我有益的。”正是上帝而不是别人，他不仅给予国王们以人和禽兽所共同享受的世俗的超度，而且还给予他们以以赛亚所说的那种希望（第五十一章，第六节）：“惟有我的救恩永远长存。”这就是上帝给予人们的礼物，这种礼物使他们和天使处于同等的地位。

    在这个意义上，我们可以正当地断定，一个国王的酬报在于荣誉和荣耀。因为，世间的转瞬即逝的荣誉哪里能和那种使你成为上帝家族的一个公民和成员的力量相比；靠了这种力量，你才能列为上帝的儿子，并和基督一起成为天国的共同继承人呢？这就是大卫所企求的和竭力赞扬的荣誉，所以他说（《诗篇》，第一百三十八篇，第四节）：“耶和华啊，您的朋友因您而大有荣耀。”任何受世人称颂的荣耀怎能同这种既非起源于花言巧语的阿谀，又非起源于朝三暮四的舆论、而是由天良的内心作证所产生的荣耀相比呢；这种荣耀是由上帝对这样一些人的允诺所证实的，这些人向上帝表白：上帝将在他的天使面前为他们的赞扬上帝的行动作证。凡是追求这种荣耀的人一定可以如愿以偿，而上帝也会把他们所不想追求的世同的荣耀给予他们；正如我们从所罗门的例子中看到的那样，他不仅获得了他向上帝求取的智慧，而且享有了高于其他一切国王的盛名。

    第九章 天堂的最高幸福是人君的酬报

    现在我们还要进一步研讨一下，可以用来酬劳那些杰出而威严地君临天下的人们的幸福状态究竟有什么特点。因为，如果说幸福是美德的报酬，那么由此可以推断，较大的美德应该得到较大程度的幸福。要一个人不但管理他自己而且管理别人，那就需要有卓越的德性；并且，受其治理的人愈多，这种德性也就会愈加卓越：好比在体力方面，一个人由于他所能够战胜的人数或举起的重量而被认为气力较大一样。同样地，管理一家比约束自己个人要求有更大的德性；至于治理一个城市或一个王国，那就更其如此。所以，要能够出色地执行国王的职务，就必需具有过人的德性，并且应当得到较大程度的幸福作为酬报。

    其次，在每一种艺术或... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读