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附录：《原始分类》英译本导言
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他一些分析，一个又一个例子表明，只要把继嗣制度看作是社会分类的形式，然后借助于想象力领会其范畴，并识别出它们传情达意、连缀思想的原则，那么，原本稀奇古怪、令人困惑的继嗣制度，也就可以解释得通了。一旦做到了这一点，当我们已经获得了这样一种基本的理解以后，再进一步用这种分类本身以外的分析性术语进行技术的和理论的操作，就不仅已经成为可能，而且还会产生更为丰硕的成果。
在更广阔的背景中，还有乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil）关于早期印欧的社会和宗教分类之共同形式的那些精彩作品 [61] ，以及他对印欧民族的双重主权观念的引人入胜的研究————他将这种观念说成是一种“分类原则”的表达 [62] 。博施（F.D.K.Bosch）对印第安人有关远古宇宙分类的符号风格的开拓性分析 [63] ，更清楚地表明了涂尔干和莫斯论题的适用性绝不仅仅局限于原始社会组织的领域。
我们并不是说，所有这些学者都受到了《原始分类》这篇文章的直接启发，当然，我们也可以看到，至少有些学者确实是这样的（例如杜梅齐尔的《密多罗-伐楼拿》（Mitra-Varuna ）一书就是题献给莫斯和葛兰言的）。但无论如何，不管他们是否受到了直接启发，他们的著作都体现了分类概念本身的重要性。
这种重要性还可以进一步直接了当地体现出来，因为涂尔干和莫斯所假设的符号分类与社会结构之间的关系，仍然是富有建设性的值得钻研的问题。这种关系不仅随着它寓于其中的那种文化的普遍复杂性而变化，随着科学与技术的进展情况而变化，同时也随着继嗣制度的类型而变化。最近的调查使这种变化显现了出来，也就是说，在那些同宗社会中，符号秩序与社会秩序的关系既可能很显著，也可能很微弱；在简单的直系继嗣制度中，这种关系可能在一系列具体的细节中找到，也可能出现在一些孤立的制度中，但通常都不很复杂；而在规约联盟的体系中，符号形式与社会组织却很一致，甚至于可以把这两类事实看成是同一概念秩序或同一分类模式的两个方面。这种一致性并不需要像涂尔干和莫斯所假设的那样严格对应，而是说在结构的意义上，具有不同形式的制度可以被看作是以同一种关系模式为基础的。例如，半偶族社会、具有分部体系的社会和具有非对称的联盟体系的社会在形式上颇为不同，在秩序上似乎也大相径庭，然而，只要从它们的组成部分成对关系的角度出发进行分析，就可以认为，它们所具有的特点恰恰是它们全都符合符号分类的二元图式。另外，在这种研究的基础上，我们就可以理解为什么涂尔干和莫斯单单选中澳洲社会作为他们用来进行推测的典型案例了，原来，他们预先就倾向于断定，在其他简单社会中也存在这种普遍的对应关系，并有意去寻找那些还找不到的这种关系；因为大多数澳洲社会都是实行规约联盟的社会，所以，可以认为它们呈现出了社会组织与符号分类之间的鲜明的一致性，但实际上，简单社会并不是普遍具有这种一致性的。 [64]
分类的重要意义还不止与此。我们不妨简要地浏览一些问题，借助分类的一线光明，我们可以把这些问题全都看作是属于同一类别的问题。例如，用最严厉的规则来管制婚姻和性交往是人类社会最普遍的特点，而那些主要依据继嗣来确定法律地位的社会尤为如此。对这些规则的违逆，即通常所说的乱伦，被视为不赦之罪，以致要处以极刑。然而，一个令人吃惊的事实是，在某些社会中，甚至在那些继嗣制度已经使乱伦变得不可想象的社会中，神话竟把整个民族、某些群体或者某些人员说成是一次原初行为的后裔，而这种行为恰恰就是在实际生活中最令人深恶痛绝的乱伦交合。在印度，与自己的女儿睡觉可谓罪孽深重，可是在一个有关造物主起源的重要神话中，生主（Prājajpati）就是通过他自己女儿的肉体生成人类的；某些爱斯基摩人（Eskimo）也相信，他们源于一对兄妹之合；一个Sumbanese氏族把他们的起源追溯至一次人与狗的兽奸，这种情况如此污秽可耻，以至于神话中的造孽者也因羞愧而自杀。 [65] 此类案例很容易找到很多，就连来自世界各地的最粗疏的人种志调查也能够提供类似的例子。这些神话在具体情节上千差万别，但它们全都展现出一副共同的面貌，即现存的社会分类原则不起作用或遭到了蔑视。这些神话，可能想要表现现在的秩序是从远古的混乱中产生出来的，抑或是在逆转那些具有远古定义的范畴之间的关系；但无论是哪种情况，这个问题总归与分类有关。
这些神话所勾画出的情形不仅仅是想象，相反，它们是在社会生活中实现的，是在人们通常针对恣意放浪之举而制定的法令中实现的。在此，与我们在神话中认识到的东西相并行，还有另外两种对社会秩序范畴的操纵。其一是：在一段混沌的时期内，各种关系都纷乱不堪，有关乱伦、财产以及社会礼节的规则一时俱废。其二是：社会范畴之间的关系完全发生了逆转，以至于主人在家中服从他的奴隶，官吏在案前恭候他的子民。这两种制度化的无序，广泛存在于世界的任何地方和历史的任何时期；而对于社会人类学家来说，它们全都是分类中的问题。
倒置（reversal）的主题是社会人类学中最错乱也是最基本的问题之一，惟有在分类的背景中，我们才能够洞察其中的详情。当人们进行某些纵情狂欢的仪式的时候，当人们通常认为左手是卑贱的和不吉的、而右手则与某些独特的德性有关的时候，当同性恋或丧失性能力的男人被委任为女神职人员的时候，我们都能够从中发现符号倒置（symblilc reversal）最一般的发生方式。对于最后一种制度，也可以看作是异性装扮癖（transvestism）的一个范例。异性装扮癖尤其是一种让人好奇的倒置，比如婆罗洲 [66] 的女人在一种农耕仪式上，会像猎头战士一样披挂整齐，而往常这是完全受到禁止的。另外一种形式的格外重要的符号倒置，可以用来在各民族之间、各种范畴的人之间、生与死之间标出界限。卢格巴拉人（Lugbara）把他们憎恨或猜忌的邻族人倒挂起来；巫婆在跳Kaguru舞蹈时是头朝下的；在达拉迦岛（Toraja），对于死者的每样东西，都要把它们在这个世界中的本来面目倒置过来，甚至有关的词语的意思也跟它们平时的含义相反，或者这些词语要倒过来发音。
所有这些例子都涉及范畴之间的关系，换言之，它们都是分类中的问题。它们的重要性非同一般，因为，如果说我们社会人类学家首要的任务是识别秩序，并使之变得可以理解的话，那么搞清那些人们用来创造无序————也就是说，把他们的分类倒置过来或者完全打碎————的非常普遍的习俗与信仰，也是一项同样至关紧要的工作。
社会人类学关注的焦点是秩序，而那些系统相关的范畴，即分类，将为秩序提供标记和保护。涂尔干和莫斯曾经谈到过一种更为特别的背景，分类“表达了它们建构于其中的那个社会”。正是由于这一主题具有无与伦比的重要性，所以他们的文章也始终具有独一无二的价值。无论其中有什么错误，它的理论首要贡献就是把分类单独分离出来，使之成为社会学所要直接追问的文化的一个侧面。 [67]
分类在经验研究上的重要意义比较容易被接受，不过，或许有人会提出怀疑，单单“分类”这个观念，在分析上是不是也能产生重大的影响呢？这种想法，可能没有考虑到，60年来，乃至更长一段时期，也就是自从社会学作为经验学科在法国确立以来，在社会学思想的发展中最有意义的教训到底是什么？埃文斯-普里查德在谈到社会学年鉴派的成员时曾经指出：“这是一个事实：任何人也不能否认，今天的人类学家赖以为生的理论资本，主要就是那些基本上搞文献研究的人所写的东西。” [68] 不管这门学问的奠基人所宣称的目的是什么，构成其理论资本的，并不是各种社会学法则、各种一般的理论和比较精细的抽象命题联合而成的理论黏合体。功能倚赖的社会学法则还没有在社会人类学中确立起来 [69] ，一般的理论还远未出现，一连串可检验的假设（其所及之处）并没有引出社会生活的抽象程式，而仅仅导致了经验概括。社会人类学现在根本不具备坚实的理论基础，而只是处在一种概念混淆的状态中，这种状态表现为日益增长的技术分类（taxonomy）和定义训练；而每一次新的田野研究又都能拿出足够多的“反常”特性来，于是，这又导致了更多的类型学和方法论的意见 [70] 。我们已经到了经验百出而命题无效的地步，在这一点上，里奇的格言倒是充满着宽慰和希望，他说，在人类学的分析中，“我们必须认为每个案例都有来头” [71] 。他振振有词地讲道：“如果我们能够从摆脱所有 ……先验 的假设入手，那么，民族志的事实就会更容易理解。我们所关心的是社会范畴所具有的意涵是什么，而不是它们应该具有什么样的意涵。” [72] 他这番话又把我们带回到了涂尔干和莫斯以前，带回到了1903年以前。
不过，这样说也未免有些偏颇，因为这个时期的社会人类学无论在描述上还是在分析上，都确实已经取得了最令人鼓舞和比较迅速的进展，它使我们对一系列社会类型和集体表现有了更清楚的了解，而伴随着每一次远征和专业技巧的每一次扩充，这些社会类型和集体表现的变种和复杂性又有所增加。我们只要比较一下《努尔宗教》（Nuer Religion ）和《安达曼岛人》（The Andaman Islanders ）、《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma ）和《美拉尼西亚社会的历史》（The History of Melanesian Society ）、《南印度的一个亚种姓》（Une Sous-caste de l'Inde du Sud ）和《维达人》（The Veddas ），或者《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de la Parenté ）和《血亲与姻亲制度》（Systems of Consanguinity and Affinity ），我们就会坚信确有进步并令人欢欣鼓舞，或许还可以对这门学科恢复信心。那么，这些到底是从何而来的呢？这些进步的理论基础又是什么呢？
这种进步在部分上是田野工作标准日趋严格的结果，是确凿可靠的事实大量积累起来的结果。比起涂尔干和莫斯对人类在社会中的所作所为的了解，我们现在所拥有的知识当然要广泛得多，详细可信得多。有时候，这些知识确切或不那么确切地表达为经验概括。继而，这些普遍化过程有时候会产生某种程式，依据这种程式能够提出一些可以接受经验检验的具体命题，而这些命题有时候又会导致在民族志上或分析上的某种技术进步。但情况还不止如此。在英国（我们姑且只说一说这个近几十年来社会人类学最受瞩目的国家），社会人类学受到了某些一般观念的启发，这些观念来自法国早期的社会学家，他们带来了绝无仅有的理论影响，很多进步都应该归功于他们。
这都是些分析性的观念，诸如“转变”（transition）、“极性”（polarity）或“对立”（opposition）、“交换”（exchange）、“团结”（solidarity）、“总体”（total）、“结构”（structure）以及“分类”（classification）等等。但它们并不是理论，而只是具有高度一般性的概念；它们是含糊的，什么也没有表述。初看上去，它们好像于事无补，当然也不能被当作基本公设，在社会人类学的导论课上教给学生。确实，只有锲而不舍地应用它们来完成理解社会现象的重任之后，我们才能够领会它们的意蕴；而对人类社会和集体表现了解得越少，它们似乎就越不起作用。但是，它们已被证明具有重要而恒久的分析价值，甚至可以说，它们基本上就是社会人类学的“理论资本”。
这些观念的一般性和它们在实践上无法确定的意蕴，竟然丝毫没有妨碍它们产生精确的问题程式和有用的结论。恰恰相反，举例来说，一旦莫斯确立了交换的社会学意蕴 [73] ，列维-斯特劳斯就能够在似乎最难利用这一观念的领域，即婚姻规则和“乱伦”问题的领域，形成一个缜密的分析图式，这个图式不仅涵盖了交换的各种类型和模式，而且涵盖了这些类型和模式带有差异性的社会相关。 [74] 他的经典论著，继而又导致了越来越多的对规约联盟的技术性研究，但是，无论这些研究方法经过了怎样的锤炼，也不管因此产生的概括多么精当，它们切中主题的理论主干，从根本上说来自于一个简单的观念：“交换”。
无论这些分析性的观念带来了什么，但它们本身似乎不能构成或用于构成对确切科学中一般理论的系统阐述。尽管它们是丰富多产的，但可以肯定的是，它们所促成的理论进步实际上并不在于对一般理论或法则的建构。不过，绝不能因为它们不是这一类的抽象命题，就简单地低估了它们；相反，它们使社会生活的很多方面变得可以理解了，在这一点上，它们已经取得了很大的成就。无论如何，作为一种可能性，我们不能不希望这种探索将在社会人类学中获得成功，希望此类分析性的观念将青春永驻————这不仅仅是从修辞的意义上讲的。也就是说，无论在任何地方，它们都有可能成为对社会生活和集体表现的独一无二的真切透视；换言之，它们有可能成为社会学思想的范畴。
尽管有种种不足之处，但是，对社会学研究中“分类”这一分析性观念的构想，仍是涂尔干和莫斯这篇文章最主要的成就。毕竟，我们可以把这个观念转化为我们的学术追求，它交给了我们一项紧迫的任务，一如莫斯的谆谆教诲：“我们首先必须尽可能全面地归拢出一份范畴的目录，从我们能够发现的人类所使用过的所有范畴开始。然后我们将会看到，曾经有过并且仍然还有很多月亮，它们或已死去，或显得幽暗而朦胧，高悬于理性的苍穹。” [75] 如果社会人类学能够唯精唯一，心无旁骛，那么，它必将成为人类知性中最壮丽的事业。
四
现在，我们已经扼要地考查了出版这篇文章的英文本的一些根据，借此机会，我们不妨从一般意义上，再来谈一谈翻译在社会人类学家的职责图式中的地位。
很少有学者能够有自己的思想，他们的活计基本上就是传授本学科的大师们的学说。其中有一些学说（涉及各种主题）被写成了言简意赅的专题讨论，如果这些论著是用外语写成的，那么，不仅宣讲这些著作是非常有意义的学术活动，而且，把它们翻译出来也就同样重要了。大学教师们应该相信，这并不是什么沉重的负担，相反，在这项工作中，能够发现具有建设性的、并且经常令人欢欣鼓舞的收获。专心致志地研读一位大学者的作品，会让人受益匪浅，因为这不仅能使我们与他的思想（还有他的谦逊）产生越来越多的共鸣 [76] ，而且还有可能引发我们对自己工作的一些新思考。此外，还可以再加上一条：意识到身处一个知识传统，感受到与伟大前辈发生思想上的联系而油然产生一种惬意与满足，也是十分令人神往的事情。
还有一些收获，就是把翻译提供给学生，如果很多学生有机会从头接触这些著作，那么这无疑是一种学术的贡献和一种快慰的源泉。诚然，这项工作很少能够获得职业上的声誉，因为任何一位社会人类学家都本应该有能力进行翻译，比如说翻译法文著作，而且，大多数人都会以为他们能够做得更好（也确实有些人会做得更好）；不过，这些工作不大会成为一位学者所主要关心的东西，更何况，他还有其那些值得重视的学术上的收获呢！
读者手上的这个译本保留了法文原本的形式，其中的标点符号乃至对段落和句子的划分，都与涂尔干和莫斯的原文近于一致。之所以这样做，并不是要体现法语翻译的特点，或是要体现当时的文风，而主要是因为大部分标点符号和分段划句都具有阐述性的价值：它们多少反映了涂尔干和莫斯统筹兼顾地思考所用材料的方式，反映了他们尽善尽美地展开论证的思路。 [77] 一般说来，在不矫揉造作的情况下，我们的翻译都尽可能地靠近原文。在有些地方，这一原则可能会导致带有法国味的英语，不过，这也不全是坏事情。
部落名和地名用的都是民族志的第一手资料中的拼字法，在大多数情况下都是英文名。依据民族志的惯例，部落名不应加上英语化的复数，这样，比如原文中的“Les Zu?is”，就改作了“the Zu?i”。脚注进行了必要的重新编号。参考文献缩写成了作者名、出版年代和页码，而详细的内容都合并成了一个符合惯例的文献索引。原文各章均无标题，但我们列出了所讨论的地区的名字作为提示。此外还提供了一个索引。
这些事情体现了我们在诸多方面的斟酌筹划，所以说这是一个编辑本，而不仅仅是一个法文的英译本。这个任务是不得已而为之的，因为涂尔干和莫斯的文章距离学术著作的规范要求差得很远，简直让人吃惊。文献标题的缩写难于辨认，作者的姓名、姓名的第一个字母以及出版地都随随便便地遗漏了。索引上的错误至少有69个，很多都会产生误导，让学生找不到文中所用的资料。具体地说，有5个是作者的名字给弄错了（其中一个极端的例子是，他们把文章的真正作者说成了完全不同的另一个人）；有12个是标题很不准确；15个是年代搞错了；37个是页码错了。此外，文本中还有十多处人名、地名或其他名称的拼写错误。更为严重的是，有几个地方，涂尔干和莫斯把文献原文给译错了，还有一处他们引用了一个根本不存在的著作。以上列举不免令人沮丧，但好在我们对所有这些问题都作了订正：页码作了检查，引文都仔细地录自原本，索引中的各项都补充了通常所需的细节。经过这番不动声色的修改，相信这个文本已经去掉了所有重要的不确和疏漏之处。
当然，从根本上讲，还是原文具有优势，除非不得已，否则没有谁一定要依据译本来从事学术研究；而且,如果可能的话，我们也期望读者能够参照原文来使用英译本。为了应付在细节上偶然出现的错误，我们作了一些注释以提请读者注意，其中注出了原本和译本的明显不同之处。
编辑工作仅限于订正涂尔干和莫斯使用过的文献，其他的以及此后的有关澳洲人、北美印第安人和中国人的资料实在是卷帙浩繁，我们未能就文中所涉及的问题逐一进行核对。虽然在这方面仍然是大有可为的工作，但是，这种核对只有民族志的意义，而我们的评论所集中关注的是，如何参照涂尔干和莫斯所用的事实来评价他们的论断，评价他们所发现的原则。同样，对该文与涂尔干或莫斯此后作品的确切关系的考察，属于他们的学术传记上的问题，或者是科学史方面的问题，在此亦未涉及。 [78] 最后，应该明确指出的是，如果他们的理论见解在此没有得到阐发，或者没有被联系到分类研究中的某些其他问题上，那是因为，这样的工作更适合于在原创性的研究中进行，而不是在一篇批判性导言的语境中进行。 [79]
* * *
[1] M.von Senden，Space and Sight：the perception of space and shape in the congenitally blind before and after operation, Peter Heath译，London and Glencoe,Illinois,1960.
[2] 该比喻极为贴切，甚至在“要害”点上也十分相称。对患者而言，虽然在视力上取得了进展，但一方面他在能力上相对缺乏，另一方面他又意识到有数不胜数的困难必须克服，所以会突然间感到无法承受、不知所措。这时候他可能消沉下去，以致放弃努力，还想回到他觉得安全的那个黑暗的、触觉的世界中。对民族志学者而言，当他已经充分意识到了任务的艰巨性,但又尚未获得称心如意的洞察，以使之摆脱烦恼、恢复信心的时候，当他猛然间痛感无知和无能、并因此而垂头丧气的时候，就是具有决定意义的要害所在。
（除了问题本身的魅力以外，von Senden的著作还充满了田野研究所具有的引人入胜之处，因而该书值得所有民族志学者予以关注。）
[3] E.E.Evans-Pritchard，Social Anthropology ，London，1951（p.80）.
[4] De quelques formes primitives de classification：contribution à l'édude des représentations collectives，Année Sociologique ,vol.VI（1901-1902），Paris，1903.
[5] 原文第66-72页的内容已经有了英译文，见Jesse Pitts，Theories of Society：foundations of modern sociological theory （Talcott Parsons编，et al. ），Clencoe，Ill.，1961（vol.II，pp.1065-1068）.
[6] 该丛书中先期出版的作品有：Emile Durkheim，Sociology and Philosophy ，D.F.Pocock译，J.G.Peristiany做导言，1953；Marcel Mauss，The Gift ，Ian Cunnison译，E.E.Evans-Pritchard做导言，1954；Robert Hertz，Death and The Right Hand ，Rodney Needham和Claudia Needham译，E.E.Evans-Pritchard做导言，1960。
在计划中的还有D.H.P.Maybury-Lewis博士译的Marcel Mauss and Henri Beuchat,‘Essai sur les variations saisonnière des sociétés Eskimos’，Année Sociologique， vol.IX.，1906，pp.39-132。
[7] African Worlds：studies in the cosmological ideas and social values of African peoples ，Daryll Forde编并做导言，London，1954（P.x）.
[8] Charles Elmer Gehlke，Emile Durkheim's Contribution to Sociological Theory ，New York （Columbia University Studies in History Economics and Public Law，vol.LXIII，no.1），1915 （pp.46-48）.
[9] Henry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology， New York，1939 （p.56）.
[10] Imogen Seger，Durkheim and his Critics on the Sociology of Religion ，New York（Columbia University Monograph Series，Bureau of Applied Social Reserch），1957 （p.4）.
[11] Alf.Sommerfelt，La Langue et la Société：caractères sociaux d’une langue de type archaque ，Oslo，1938 （p.9）.
[12] Benjamin Lee Whorf，Language，Thought，and Reality ，John B.Carroll编,New York，1956.
[13] Language in Culture：conference on the interrelations of language and other aspects of culture ，Harry Hoijer编，Chicago，1954.
[14] 在讲到中国人的分类时，涂尔干和莫斯也有自相矛盾之处。他们起先写道,这种分类是为了规定人们的行为的，它提供了一种行动指南；但在后文，他们反而又说，这种分类的目的“不是辅助行动，而是增进理解”。不过，这种个别的差错并不是这里所讲的那种逻辑谬误。
[15] 本文中的“半偶族”即是《原始分类》中的“胞族”；参见本书注 。而下文中的“分部”即指《原始分类》中的“姻族”。————中译注
[16] 涂尔干的大部分作品大概都有这个特点，对他来说，预设理由可以算作是他在学术上的根深蒂固的瑕疵。列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）曾指出，涂尔干在试图确立圣物的集体起源时也存在着同样的逻辑错误（Le Totémisme Aujourd'hui, Paris，1962，p.102）。
[17] 注意，“影响”这个词就有问题，这么说就好像是部落中四分部的划分必然在先。
[18] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，p.22.
[19] 同上，第12页。
[20] 本书注 。
[21] 本书图 。
[22] 参见埃文斯-普里查德：“涂尔干及其同事和学生不满于把宗教说成是社会生活的一部分，不同意宗教要受到社会结构的深刻影响。他们声称，原始民族的宗教概念不是别的,正是社会秩序的符号表现。……在我看来，这种社会学主义的形而上学的假设是完全缺乏证据的推断。”（Nuer Religion ，Oxford，1956，p.313）
[23] 在他们对中国分类体系的描述中，还有一个类似的莫名其妙的地方，那就是他们说中国分类如同澳洲分类一样，也把宇宙分成了8个“家族”（famille）（本书第86页），换言之，中国人也是依据像氏族这样的社会群体来分类的。诚然，我们知道日期循环确实被说成是10位母亲和12个孩子（本书注 ），但八大分类却没有被当成8个家族。涂尔干和莫斯试图证明，中国体系和澳洲分类以及祖尼分类全都是建立在同一原则的基础之上的，因此，尽管他们不得不承认，没有任何证据表明在中国人的氏族和时空划分之间存在着关联，但是，他们仍然要为中国分类物色一个他们坚信必然存在着的社会基础。他们并没有坦言“家族”一词就代表了中国人的概念，但从上下文来看，显然他们确实挑中了这个词。我们甚至还可以联想到他们先前强调过的欧洲分类中的亲属关系习语对他们的影响。
[24] 本书注 。
[25] 本书注 。
[26] 尤其让人困惑不解的是，葛兰言（Marcel Granet）不仅没有发现这个问题，甚至还写道，涂尔干和莫斯对中国的这几页阐述“标志着社会学研究史上的一个里程碑”（La pensée chinoise，Paris，1934，p.29，n.1）。参见罗伯特·默顿（Robert Merton）：“正像葛兰言所指出的那样，专家们认为，这篇论文中对中国思想的几页论述标志着社会学研究领域的一个新时代”（“The sociology of konwledge”，Twentieth Century Sociology，edited by Gurvitch and Moore，New York，1945，p.377）。李约瑟（Joseph Needham）只注意到，“很难”用分类与社会的明确对应性来说明中国的分类（Science and Civilization in China ，vol.II：History of Scientific Thought，Cambridge,1956,p.280）。
[27] 注意这种发展过程完全是猜测出来的，他们没有提供任何事实依据。
[28] Le Totémisme Aujourd'hui ，pp.102-103.
[29] Les Règles de la Méthode Sociologique ，chap.5.推测一下19世纪的物理学对于涂尔干思想中的诸如“原因”和“力”等等观念的发展有什么影响是很有意思的，这种影响也促使莫斯在必须回赠的礼物中寻找一种“力”（“Essai sur le Don”,Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925，p.33）。
[30] Introduction to Hertz，Death and The Right Hand ，p.15.
[31] Gehlke，前引书，第53页。
[32] William Ray Dennes，The Method and Presuppositions of Group Psychology ，Berkeley（University of California Publications in Philosophy，vol.6，no.1），1924 （p.39）.
[33] 他们还倾向于承认人类总是采用维持生活所需要的实用分类（本书注 ）。参见E.Benoit-Smullyan，“The sociologism of Emile Durkheim”（An Introduction to the History of Sociology ，H.E.Barnes编，Chicago，1948，pp.499-537），p.532，n.61.
[34] The Elementary Forms of the Religious Life ，Joseph Ward Swain译，London ［1915］。
[35] 从该文本身看不出有多少论述要归功于莫斯，涂尔干在其专著中亦未曾提及。不过，值得注意的是，在该文面世的前一年，亨利·胡伯特（Henri Hubert）在他与莫斯合作的一节评论中已经提到了某些对时间和空间的初步考察，这是这篇有关分类的文章在知识上的直接铺垫（Année Sociologique, vol.V，1902，p.248），后来，他和莫斯又将其阐发为一篇关于时间概念的宗教起源，亦即社会起源的论文（H.Hubert，“Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie”，Ecole Pratique des Hautes Etudes，Section des Sciences Religieuses ，Paris，1905，pp.1-39；参见H.Hubert and M.Mauss，Mélanges d'Histoire des Religions， Paris，1909）。但是，对这些观念的这种追溯起源的研究也可能受到了误导，比如这个例子就意味着，年鉴学派自身已经形成了一种学问上的“集体良心”（conscience collective），其特点就是在思想上的非同寻常的合作与统一。
[36] Marcel Mauss，“In Memoriam：l'oeuvre inédite de Durkheim et de ses collaborateurs”，Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925（pp.22-23）.
[37] “La prééminence de la main droite：étude sur la polarité riligieuse”，Revue Philsophique ，vol.LXVIII，1909，pp.553-580.（英译名为Death and The Right Hand ，London，1960.）
[38] Death and The Right Hand， pp.112-113.
[39] 西里伯斯岛（Celebes）系印度尼西亚中部苏拉威西岛（Sulawesi）的旧称。————中译注
[40] Anthropological Quarterly ，n.s.，vol.I，1953，pp.1-19.（后作为Nuer Religion 的第九章收入该书，Oxford，1956.）
[41] Africa ,vol.XXXI，1961，pp.250-257.
[42] 牛津正准备出版一本手册，其中一并收录了那些专门涉及右和左的二元符号分类的文章，同时还包括这些文章的参考文献。
[43] 本文在此虽未能对莱顿学派的著作进行一次详尽的考察，但是，这项工作乃是社会人类学史的一项相当重要的任务。
[44] “De oorsprong van het Javaansche begrip Montjåpat”，Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afdeeling Letterkunde，5e reeks，3e deel，1918，pp.6-45.
[45] “Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoises”，Revue Philosophique ，vol.LXXXIX，1920（p.188）.
[46] “Over den zin van het Javaansche drama”，Bijdragen tot de Taal-，Land-，en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië ，vol.81，1925（p.359）.
[47] “De oorsprong van den goddelijken bedrieger”，Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afd.Letterkunde，deel 68，serie B，1929（p.6）.
[48] La pensée chinoise ，Paris，1934（p.29）.
[49] La language et la société：caractères sociaux d'une langue de type archaïque ，Oslo，1938（pp.9-13）.
[50] “La Pensée cosmologique des anciens Mexicains：（représentation du monde et de l'espace）”，Actualités scientifiques et industrielles ，881（Ethnologie），Paris（p.6）.
[51] Ormazd et Ahriman：l'aventure dualiste dans l'antiquité ，Paris，1953（p.86）.
[52] “Social structure”，Anthropology Today ，A.L.Kroeber编，Chicago，1953（p.532）.
[53] The structure of the Toba-Batak Belief in the High God ，Amsterdam，1956.
[54] Science and Civilization in China （vol.II：History of Scientific Thought），Cambridge，1956（pp.279-280）.
[55] Anthropologie Structurale ，Paris，1958（pp.8，362）.
[56] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，pp.14-15.
[57] A.L.Kroeber，“California kinship systems”，University of California Publications in American Archaeology and Ethnology ，vol.12，1917（p.390）.
[58] “Kinship and history”，American Anthropologist ，vol.38，1936（p.339）.对此应该指出，这是一篇与拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）进行交流的文章，克鲁伯在这篇文章以及他的经验分析中，对继嗣制度的解释都显然要比后者更具洞察力，拉德克利夫-布朗从未真正把握住要把亲属关系术语看作是一种分类形式的必要性。
[59] A.M.Hocart，“Kinship systems”，Anthropos ，vol.XXXII,1937，pp.245-251.（在The Life-Giving Myth 一书中重印，London.1952.）
[60] “Concerning Trobriand clans and the kinship category‘tabu’ ”，Cambridge Papers in Social Anthropology ，no.1，1958，pp.120-145.
[61] 有关他的一些调查的短论见于Les Dieux des Indo-Européens， Paris，1952。并参见L'Idéologie tripartie des Indo-Européens， Brussels（Collection Latomus，vol.XXXI），1958。
[62] Mitra-Varuna：essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté （2e édition）,Paris，1948（p.206）.还有一篇对分类和补偿性主权的社会人类学分析，是在杜梅齐尔的著作及涂尔干和莫斯的文章的启发之下完成的，见“The Left Hand of the Mugwe：an analytical note on the structure of Meru symbolism”，Africa ，vol.XXX，1960，pp.20-33。
[63] De Gouden Kiem ，Amsterdam-Brussels，1948；英文修订版为The Golden Germ：an introduction to Indian symbolism ，'s-Gravenhage，1960.
[64] 另外，拉德克利夫-布朗的理论之所以基本上围绕着澳洲社会展开，并格外强调原始社会普遍具有统一性和制度上的协调性，可能主要也是由于这个缘故。
[65] 这些例子的参考文献在此均未列出，因为我们举出这些例子，仅仅是为了提示人类社会的这种非常普遍而又众所周知的特点，它们本身在我们的上下文中并没有什么特别的价值。这些例子的意义并不在于它们具有文化上的独特性，而在于它们所体现出来的分类进程我们还远没有认识到。
[66] 婆罗洲（Borneo）是东南亚加里曼丹岛（Kalimantan）的旧称。————中译注
[67] 参见埃文斯-普里查德教授所讲的回到“原始哲学”研究的必要性（Nuer Religion ，pp.314-315）。
[68] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，p.24.
[69] Evens-Prichard，Nuer Religion ,p.14.
[70] 这个结论可不是为了买好的，也不是被那种对待社会人类学的反科学态度或者是“文学”（这更糟）态度所激发出来的偏见。这是一个事实，是对任何对此有所反思的人来说都明摆着的事实————即使不是这样，那么迄今为止也没有任何人能够确立相反的结论。
[71] E.R.Leach，Rethinking Anthropology ，London（London School of Economics，Monographs on Social Anthropology，no.22），1961（p.10）.
[72] 同上书，第27页。
[73] Mauss，“Essai sur le Don”，1925.
[74] Claude Lévi-Strauss，Les Structures élémentaires de la Parenté， Paris，1949.
[75] 我们的翻译难免平白，而法文原文则更加动人心弦：“Il faut avant tout dresser le catalogue le plus grand possible de catégories；il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis.On verra alors qu'il y a eu et qu'il y a encore bien des lunes mortes，ou pâles，ou obscures，au firmament de la raison” （Sociologie et Anthropologie， Paris，1950，p.309）.
[76] 参见涂尔干：“如果你想让你的思想成熟起来，那么就一丝不苟地专注于一位大师的研究吧；把他最神秘的著作体系解开。”（Harry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology ,New York，1939，p.［9］）
[77] 参见R.Hertz，Death and The Right Hand 中的译者注，1960（p.5）。
[78] 不过，有一篇文章总结了涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中所表达的主要论点，还是很值得一读的，这就是沃斯利（P.M.Worsley）的《爱弥尔·涂尔干的知识理论》（“Emile Durkheim's theory of knowledge”，Sociological Review ，n.s.，vol.4，no.1，1956，pp.47-62）。其中在第54-62页，以沃斯利博士自己最近对格鲁特岛（Groote Eylandt）的研究为基础，专门探讨了分类问题。
[79] 参见列维-斯特劳斯教授的杰作《野性的思维》（La Pensée Sauvage ，Paris，1962），其中心议题就是原始分类。
在更广阔的背景中，还有乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil）关于早期印欧的社会和宗教分类之共同形式的那些精彩作品 [61] ，以及他对印欧民族的双重主权观念的引人入胜的研究————他将这种观念说成是一种“分类原则”的表达 [62] 。博施（F.D.K.Bosch）对印第安人有关远古宇宙分类的符号风格的开拓性分析 [63] ，更清楚地表明了涂尔干和莫斯论题的适用性绝不仅仅局限于原始社会组织的领域。
我们并不是说，所有这些学者都受到了《原始分类》这篇文章的直接启发，当然，我们也可以看到，至少有些学者确实是这样的（例如杜梅齐尔的《密多罗-伐楼拿》（Mitra-Varuna ）一书就是题献给莫斯和葛兰言的）。但无论如何，不管他们是否受到了直接启发，他们的著作都体现了分类概念本身的重要性。
这种重要性还可以进一步直接了当地体现出来，因为涂尔干和莫斯所假设的符号分类与社会结构之间的关系，仍然是富有建设性的值得钻研的问题。这种关系不仅随着它寓于其中的那种文化的普遍复杂性而变化，随着科学与技术的进展情况而变化，同时也随着继嗣制度的类型而变化。最近的调查使这种变化显现了出来，也就是说，在那些同宗社会中，符号秩序与社会秩序的关系既可能很显著，也可能很微弱；在简单的直系继嗣制度中，这种关系可能在一系列具体的细节中找到，也可能出现在一些孤立的制度中，但通常都不很复杂；而在规约联盟的体系中，符号形式与社会组织却很一致，甚至于可以把这两类事实看成是同一概念秩序或同一分类模式的两个方面。这种一致性并不需要像涂尔干和莫斯所假设的那样严格对应，而是说在结构的意义上，具有不同形式的制度可以被看作是以同一种关系模式为基础的。例如，半偶族社会、具有分部体系的社会和具有非对称的联盟体系的社会在形式上颇为不同，在秩序上似乎也大相径庭，然而，只要从它们的组成部分成对关系的角度出发进行分析，就可以认为，它们所具有的特点恰恰是它们全都符合符号分类的二元图式。另外，在这种研究的基础上，我们就可以理解为什么涂尔干和莫斯单单选中澳洲社会作为他们用来进行推测的典型案例了，原来，他们预先就倾向于断定，在其他简单社会中也存在这种普遍的对应关系，并有意去寻找那些还找不到的这种关系；因为大多数澳洲社会都是实行规约联盟的社会，所以，可以认为它们呈现出了社会组织与符号分类之间的鲜明的一致性，但实际上，简单社会并不是普遍具有这种一致性的。 [64]
分类的重要意义还不止与此。我们不妨简要地浏览一些问题，借助分类的一线光明，我们可以把这些问题全都看作是属于同一类别的问题。例如，用最严厉的规则来管制婚姻和性交往是人类社会最普遍的特点，而那些主要依据继嗣来确定法律地位的社会尤为如此。对这些规则的违逆，即通常所说的乱伦，被视为不赦之罪，以致要处以极刑。然而，一个令人吃惊的事实是，在某些社会中，甚至在那些继嗣制度已经使乱伦变得不可想象的社会中，神话竟把整个民族、某些群体或者某些人员说成是一次原初行为的后裔，而这种行为恰恰就是在实际生活中最令人深恶痛绝的乱伦交合。在印度，与自己的女儿睡觉可谓罪孽深重，可是在一个有关造物主起源的重要神话中，生主（Prājajpati）就是通过他自己女儿的肉体生成人类的；某些爱斯基摩人（Eskimo）也相信，他们源于一对兄妹之合；一个Sumbanese氏族把他们的起源追溯至一次人与狗的兽奸，这种情况如此污秽可耻，以至于神话中的造孽者也因羞愧而自杀。 [65] 此类案例很容易找到很多，就连来自世界各地的最粗疏的人种志调查也能够提供类似的例子。这些神话在具体情节上千差万别，但它们全都展现出一副共同的面貌，即现存的社会分类原则不起作用或遭到了蔑视。这些神话，可能想要表现现在的秩序是从远古的混乱中产生出来的，抑或是在逆转那些具有远古定义的范畴之间的关系；但无论是哪种情况，这个问题总归与分类有关。
这些神话所勾画出的情形不仅仅是想象，相反，它们是在社会生活中实现的，是在人们通常针对恣意放浪之举而制定的法令中实现的。在此，与我们在神话中认识到的东西相并行，还有另外两种对社会秩序范畴的操纵。其一是：在一段混沌的时期内，各种关系都纷乱不堪，有关乱伦、财产以及社会礼节的规则一时俱废。其二是：社会范畴之间的关系完全发生了逆转，以至于主人在家中服从他的奴隶，官吏在案前恭候他的子民。这两种制度化的无序，广泛存在于世界的任何地方和历史的任何时期；而对于社会人类学家来说，它们全都是分类中的问题。
倒置（reversal）的主题是社会人类学中最错乱也是最基本的问题之一，惟有在分类的背景中，我们才能够洞察其中的详情。当人们进行某些纵情狂欢的仪式的时候，当人们通常认为左手是卑贱的和不吉的、而右手则与某些独特的德性有关的时候，当同性恋或丧失性能力的男人被委任为女神职人员的时候，我们都能够从中发现符号倒置（symblilc reversal）最一般的发生方式。对于最后一种制度，也可以看作是异性装扮癖（transvestism）的一个范例。异性装扮癖尤其是一种让人好奇的倒置，比如婆罗洲 [66] 的女人在一种农耕仪式上，会像猎头战士一样披挂整齐，而往常这是完全受到禁止的。另外一种形式的格外重要的符号倒置，可以用来在各民族之间、各种范畴的人之间、生与死之间标出界限。卢格巴拉人（Lugbara）把他们憎恨或猜忌的邻族人倒挂起来；巫婆在跳Kaguru舞蹈时是头朝下的；在达拉迦岛（Toraja），对于死者的每样东西，都要把它们在这个世界中的本来面目倒置过来，甚至有关的词语的意思也跟它们平时的含义相反，或者这些词语要倒过来发音。
所有这些例子都涉及范畴之间的关系，换言之，它们都是分类中的问题。它们的重要性非同一般，因为，如果说我们社会人类学家首要的任务是识别秩序，并使之变得可以理解的话，那么搞清那些人们用来创造无序————也就是说，把他们的分类倒置过来或者完全打碎————的非常普遍的习俗与信仰，也是一项同样至关紧要的工作。
社会人类学关注的焦点是秩序，而那些系统相关的范畴，即分类，将为秩序提供标记和保护。涂尔干和莫斯曾经谈到过一种更为特别的背景，分类“表达了它们建构于其中的那个社会”。正是由于这一主题具有无与伦比的重要性，所以他们的文章也始终具有独一无二的价值。无论其中有什么错误，它的理论首要贡献就是把分类单独分离出来，使之成为社会学所要直接追问的文化的一个侧面。 [67]
分类在经验研究上的重要意义比较容易被接受，不过，或许有人会提出怀疑，单单“分类”这个观念，在分析上是不是也能产生重大的影响呢？这种想法，可能没有考虑到，60年来，乃至更长一段时期，也就是自从社会学作为经验学科在法国确立以来，在社会学思想的发展中最有意义的教训到底是什么？埃文斯-普里查德在谈到社会学年鉴派的成员时曾经指出：“这是一个事实：任何人也不能否认，今天的人类学家赖以为生的理论资本，主要就是那些基本上搞文献研究的人所写的东西。” [68] 不管这门学问的奠基人所宣称的目的是什么，构成其理论资本的，并不是各种社会学法则、各种一般的理论和比较精细的抽象命题联合而成的理论黏合体。功能倚赖的社会学法则还没有在社会人类学中确立起来 [69] ，一般的理论还远未出现，一连串可检验的假设（其所及之处）并没有引出社会生活的抽象程式，而仅仅导致了经验概括。社会人类学现在根本不具备坚实的理论基础，而只是处在一种概念混淆的状态中，这种状态表现为日益增长的技术分类（taxonomy）和定义训练；而每一次新的田野研究又都能拿出足够多的“反常”特性来，于是，这又导致了更多的类型学和方法论的意见 [70] 。我们已经到了经验百出而命题无效的地步，在这一点上，里奇的格言倒是充满着宽慰和希望，他说，在人类学的分析中，“我们必须认为每个案例都有来头” [71] 。他振振有词地讲道：“如果我们能够从摆脱所有 ……先验 的假设入手，那么，民族志的事实就会更容易理解。我们所关心的是社会范畴所具有的意涵是什么，而不是它们应该具有什么样的意涵。” [72] 他这番话又把我们带回到了涂尔干和莫斯以前，带回到了1903年以前。
不过，这样说也未免有些偏颇，因为这个时期的社会人类学无论在描述上还是在分析上，都确实已经取得了最令人鼓舞和比较迅速的进展，它使我们对一系列社会类型和集体表现有了更清楚的了解，而伴随着每一次远征和专业技巧的每一次扩充，这些社会类型和集体表现的变种和复杂性又有所增加。我们只要比较一下《努尔宗教》（Nuer Religion ）和《安达曼岛人》（The Andaman Islanders ）、《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma ）和《美拉尼西亚社会的历史》（The History of Melanesian Society ）、《南印度的一个亚种姓》（Une Sous-caste de l'Inde du Sud ）和《维达人》（The Veddas ），或者《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de la Parenté ）和《血亲与姻亲制度》（Systems of Consanguinity and Affinity ），我们就会坚信确有进步并令人欢欣鼓舞，或许还可以对这门学科恢复信心。那么，这些到底是从何而来的呢？这些进步的理论基础又是什么呢？
这种进步在部分上是田野工作标准日趋严格的结果，是确凿可靠的事实大量积累起来的结果。比起涂尔干和莫斯对人类在社会中的所作所为的了解，我们现在所拥有的知识当然要广泛得多，详细可信得多。有时候，这些知识确切或不那么确切地表达为经验概括。继而，这些普遍化过程有时候会产生某种程式，依据这种程式能够提出一些可以接受经验检验的具体命题，而这些命题有时候又会导致在民族志上或分析上的某种技术进步。但情况还不止如此。在英国（我们姑且只说一说这个近几十年来社会人类学最受瞩目的国家），社会人类学受到了某些一般观念的启发，这些观念来自法国早期的社会学家，他们带来了绝无仅有的理论影响，很多进步都应该归功于他们。
这都是些分析性的观念，诸如“转变”（transition）、“极性”（polarity）或“对立”（opposition）、“交换”（exchange）、“团结”（solidarity）、“总体”（total）、“结构”（structure）以及“分类”（classification）等等。但它们并不是理论，而只是具有高度一般性的概念；它们是含糊的，什么也没有表述。初看上去，它们好像于事无补，当然也不能被当作基本公设，在社会人类学的导论课上教给学生。确实，只有锲而不舍地应用它们来完成理解社会现象的重任之后，我们才能够领会它们的意蕴；而对人类社会和集体表现了解得越少，它们似乎就越不起作用。但是，它们已被证明具有重要而恒久的分析价值，甚至可以说，它们基本上就是社会人类学的“理论资本”。
这些观念的一般性和它们在实践上无法确定的意蕴，竟然丝毫没有妨碍它们产生精确的问题程式和有用的结论。恰恰相反，举例来说，一旦莫斯确立了交换的社会学意蕴 [73] ，列维-斯特劳斯就能够在似乎最难利用这一观念的领域，即婚姻规则和“乱伦”问题的领域，形成一个缜密的分析图式，这个图式不仅涵盖了交换的各种类型和模式，而且涵盖了这些类型和模式带有差异性的社会相关。 [74] 他的经典论著，继而又导致了越来越多的对规约联盟的技术性研究，但是，无论这些研究方法经过了怎样的锤炼，也不管因此产生的概括多么精当，它们切中主题的理论主干，从根本上说来自于一个简单的观念：“交换”。
无论这些分析性的观念带来了什么，但它们本身似乎不能构成或用于构成对确切科学中一般理论的系统阐述。尽管它们是丰富多产的，但可以肯定的是，它们所促成的理论进步实际上并不在于对一般理论或法则的建构。不过，绝不能因为它们不是这一类的抽象命题，就简单地低估了它们；相反，它们使社会生活的很多方面变得可以理解了，在这一点上，它们已经取得了很大的成就。无论如何，作为一种可能性，我们不能不希望这种探索将在社会人类学中获得成功，希望此类分析性的观念将青春永驻————这不仅仅是从修辞的意义上讲的。也就是说，无论在任何地方，它们都有可能成为对社会生活和集体表现的独一无二的真切透视；换言之，它们有可能成为社会学思想的范畴。
尽管有种种不足之处，但是，对社会学研究中“分类”这一分析性观念的构想，仍是涂尔干和莫斯这篇文章最主要的成就。毕竟，我们可以把这个观念转化为我们的学术追求，它交给了我们一项紧迫的任务，一如莫斯的谆谆教诲：“我们首先必须尽可能全面地归拢出一份范畴的目录，从我们能够发现的人类所使用过的所有范畴开始。然后我们将会看到，曾经有过并且仍然还有很多月亮，它们或已死去，或显得幽暗而朦胧，高悬于理性的苍穹。” [75] 如果社会人类学能够唯精唯一，心无旁骛，那么，它必将成为人类知性中最壮丽的事业。
四
现在，我们已经扼要地考查了出版这篇文章的英文本的一些根据，借此机会，我们不妨从一般意义上，再来谈一谈翻译在社会人类学家的职责图式中的地位。
很少有学者能够有自己的思想，他们的活计基本上就是传授本学科的大师们的学说。其中有一些学说（涉及各种主题）被写成了言简意赅的专题讨论，如果这些论著是用外语写成的，那么，不仅宣讲这些著作是非常有意义的学术活动，而且，把它们翻译出来也就同样重要了。大学教师们应该相信，这并不是什么沉重的负担，相反，在这项工作中，能够发现具有建设性的、并且经常令人欢欣鼓舞的收获。专心致志地研读一位大学者的作品，会让人受益匪浅，因为这不仅能使我们与他的思想（还有他的谦逊）产生越来越多的共鸣 [76] ，而且还有可能引发我们对自己工作的一些新思考。此外，还可以再加上一条：意识到身处一个知识传统，感受到与伟大前辈发生思想上的联系而油然产生一种惬意与满足，也是十分令人神往的事情。
还有一些收获，就是把翻译提供给学生，如果很多学生有机会从头接触这些著作，那么这无疑是一种学术的贡献和一种快慰的源泉。诚然，这项工作很少能够获得职业上的声誉，因为任何一位社会人类学家都本应该有能力进行翻译，比如说翻译法文著作，而且，大多数人都会以为他们能够做得更好（也确实有些人会做得更好）；不过，这些工作不大会成为一位学者所主要关心的东西，更何况，他还有其那些值得重视的学术上的收获呢！
读者手上的这个译本保留了法文原本的形式，其中的标点符号乃至对段落和句子的划分，都与涂尔干和莫斯的原文近于一致。之所以这样做，并不是要体现法语翻译的特点，或是要体现当时的文风，而主要是因为大部分标点符号和分段划句都具有阐述性的价值：它们多少反映了涂尔干和莫斯统筹兼顾地思考所用材料的方式，反映了他们尽善尽美地展开论证的思路。 [77] 一般说来，在不矫揉造作的情况下，我们的翻译都尽可能地靠近原文。在有些地方，这一原则可能会导致带有法国味的英语，不过，这也不全是坏事情。
部落名和地名用的都是民族志的第一手资料中的拼字法，在大多数情况下都是英文名。依据民族志的惯例，部落名不应加上英语化的复数，这样，比如原文中的“Les Zu?is”，就改作了“the Zu?i”。脚注进行了必要的重新编号。参考文献缩写成了作者名、出版年代和页码，而详细的内容都合并成了一个符合惯例的文献索引。原文各章均无标题，但我们列出了所讨论的地区的名字作为提示。此外还提供了一个索引。
这些事情体现了我们在诸多方面的斟酌筹划，所以说这是一个编辑本，而不仅仅是一个法文的英译本。这个任务是不得已而为之的，因为涂尔干和莫斯的文章距离学术著作的规范要求差得很远，简直让人吃惊。文献标题的缩写难于辨认，作者的姓名、姓名的第一个字母以及出版地都随随便便地遗漏了。索引上的错误至少有69个，很多都会产生误导，让学生找不到文中所用的资料。具体地说，有5个是作者的名字给弄错了（其中一个极端的例子是，他们把文章的真正作者说成了完全不同的另一个人）；有12个是标题很不准确；15个是年代搞错了；37个是页码错了。此外，文本中还有十多处人名、地名或其他名称的拼写错误。更为严重的是，有几个地方，涂尔干和莫斯把文献原文给译错了，还有一处他们引用了一个根本不存在的著作。以上列举不免令人沮丧，但好在我们对所有这些问题都作了订正：页码作了检查，引文都仔细地录自原本，索引中的各项都补充了通常所需的细节。经过这番不动声色的修改，相信这个文本已经去掉了所有重要的不确和疏漏之处。
当然，从根本上讲，还是原文具有优势，除非不得已，否则没有谁一定要依据译本来从事学术研究；而且,如果可能的话，我们也期望读者能够参照原文来使用英译本。为了应付在细节上偶然出现的错误，我们作了一些注释以提请读者注意，其中注出了原本和译本的明显不同之处。
编辑工作仅限于订正涂尔干和莫斯使用过的文献，其他的以及此后的有关澳洲人、北美印第安人和中国人的资料实在是卷帙浩繁，我们未能就文中所涉及的问题逐一进行核对。虽然在这方面仍然是大有可为的工作，但是，这种核对只有民族志的意义，而我们的评论所集中关注的是，如何参照涂尔干和莫斯所用的事实来评价他们的论断，评价他们所发现的原则。同样，对该文与涂尔干或莫斯此后作品的确切关系的考察，属于他们的学术传记上的问题，或者是科学史方面的问题，在此亦未涉及。 [78] 最后，应该明确指出的是，如果他们的理论见解在此没有得到阐发，或者没有被联系到分类研究中的某些其他问题上，那是因为，这样的工作更适合于在原创性的研究中进行，而不是在一篇批判性导言的语境中进行。 [79]
* * *
[1] M.von Senden，Space and Sight：the perception of space and shape in the congenitally blind before and after operation, Peter Heath译，London and Glencoe,Illinois,1960.
[2] 该比喻极为贴切，甚至在“要害”点上也十分相称。对患者而言，虽然在视力上取得了进展，但一方面他在能力上相对缺乏，另一方面他又意识到有数不胜数的困难必须克服，所以会突然间感到无法承受、不知所措。这时候他可能消沉下去，以致放弃努力，还想回到他觉得安全的那个黑暗的、触觉的世界中。对民族志学者而言，当他已经充分意识到了任务的艰巨性,但又尚未获得称心如意的洞察，以使之摆脱烦恼、恢复信心的时候，当他猛然间痛感无知和无能、并因此而垂头丧气的时候，就是具有决定意义的要害所在。
（除了问题本身的魅力以外，von Senden的著作还充满了田野研究所具有的引人入胜之处，因而该书值得所有民族志学者予以关注。）
[3] E.E.Evans-Pritchard，Social Anthropology ，London，1951（p.80）.
[4] De quelques formes primitives de classification：contribution à l'édude des représentations collectives，Année Sociologique ,vol.VI（1901-1902），Paris，1903.
[5] 原文第66-72页的内容已经有了英译文，见Jesse Pitts，Theories of Society：foundations of modern sociological theory （Talcott Parsons编，et al. ），Clencoe，Ill.，1961（vol.II，pp.1065-1068）.
[6] 该丛书中先期出版的作品有：Emile Durkheim，Sociology and Philosophy ，D.F.Pocock译，J.G.Peristiany做导言，1953；Marcel Mauss，The Gift ，Ian Cunnison译，E.E.Evans-Pritchard做导言，1954；Robert Hertz，Death and The Right Hand ，Rodney Needham和Claudia Needham译，E.E.Evans-Pritchard做导言，1960。
在计划中的还有D.H.P.Maybury-Lewis博士译的Marcel Mauss and Henri Beuchat,‘Essai sur les variations saisonnière des sociétés Eskimos’，Année Sociologique， vol.IX.，1906，pp.39-132。
[7] African Worlds：studies in the cosmological ideas and social values of African peoples ，Daryll Forde编并做导言，London，1954（P.x）.
[8] Charles Elmer Gehlke，Emile Durkheim's Contribution to Sociological Theory ，New York （Columbia University Studies in History Economics and Public Law，vol.LXIII，no.1），1915 （pp.46-48）.
[9] Henry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology， New York，1939 （p.56）.
[10] Imogen Seger，Durkheim and his Critics on the Sociology of Religion ，New York（Columbia University Monograph Series，Bureau of Applied Social Reserch），1957 （p.4）.
[11] Alf.Sommerfelt，La Langue et la Société：caractères sociaux d’une langue de type archaque ，Oslo，1938 （p.9）.
[12] Benjamin Lee Whorf，Language，Thought，and Reality ，John B.Carroll编,New York，1956.
[13] Language in Culture：conference on the interrelations of language and other aspects of culture ，Harry Hoijer编，Chicago，1954.
[14] 在讲到中国人的分类时，涂尔干和莫斯也有自相矛盾之处。他们起先写道,这种分类是为了规定人们的行为的，它提供了一种行动指南；但在后文，他们反而又说，这种分类的目的“不是辅助行动，而是增进理解”。不过，这种个别的差错并不是这里所讲的那种逻辑谬误。
[15] 本文中的“半偶族”即是《原始分类》中的“胞族”；参见本书注 。而下文中的“分部”即指《原始分类》中的“姻族”。————中译注
[16] 涂尔干的大部分作品大概都有这个特点，对他来说，预设理由可以算作是他在学术上的根深蒂固的瑕疵。列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）曾指出，涂尔干在试图确立圣物的集体起源时也存在着同样的逻辑错误（Le Totémisme Aujourd'hui, Paris，1962，p.102）。
[17] 注意，“影响”这个词就有问题，这么说就好像是部落中四分部的划分必然在先。
[18] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，p.22.
[19] 同上，第12页。
[20] 本书注 。
[21] 本书图 。
[22] 参见埃文斯-普里查德：“涂尔干及其同事和学生不满于把宗教说成是社会生活的一部分，不同意宗教要受到社会结构的深刻影响。他们声称，原始民族的宗教概念不是别的,正是社会秩序的符号表现。……在我看来，这种社会学主义的形而上学的假设是完全缺乏证据的推断。”（Nuer Religion ，Oxford，1956，p.313）
[23] 在他们对中国分类体系的描述中，还有一个类似的莫名其妙的地方，那就是他们说中国分类如同澳洲分类一样，也把宇宙分成了8个“家族”（famille）（本书第86页），换言之，中国人也是依据像氏族这样的社会群体来分类的。诚然，我们知道日期循环确实被说成是10位母亲和12个孩子（本书注 ），但八大分类却没有被当成8个家族。涂尔干和莫斯试图证明，中国体系和澳洲分类以及祖尼分类全都是建立在同一原则的基础之上的，因此，尽管他们不得不承认，没有任何证据表明在中国人的氏族和时空划分之间存在着关联，但是，他们仍然要为中国分类物色一个他们坚信必然存在着的社会基础。他们并没有坦言“家族”一词就代表了中国人的概念，但从上下文来看，显然他们确实挑中了这个词。我们甚至还可以联想到他们先前强调过的欧洲分类中的亲属关系习语对他们的影响。
[24] 本书注 。
[25] 本书注 。
[26] 尤其让人困惑不解的是，葛兰言（Marcel Granet）不仅没有发现这个问题，甚至还写道，涂尔干和莫斯对中国的这几页阐述“标志着社会学研究史上的一个里程碑”（La pensée chinoise，Paris，1934，p.29，n.1）。参见罗伯特·默顿（Robert Merton）：“正像葛兰言所指出的那样，专家们认为，这篇论文中对中国思想的几页论述标志着社会学研究领域的一个新时代”（“The sociology of konwledge”，Twentieth Century Sociology，edited by Gurvitch and Moore，New York，1945，p.377）。李约瑟（Joseph Needham）只注意到，“很难”用分类与社会的明确对应性来说明中国的分类（Science and Civilization in China ，vol.II：History of Scientific Thought，Cambridge,1956,p.280）。
[27] 注意这种发展过程完全是猜测出来的，他们没有提供任何事实依据。
[28] Le Totémisme Aujourd'hui ，pp.102-103.
[29] Les Règles de la Méthode Sociologique ，chap.5.推测一下19世纪的物理学对于涂尔干思想中的诸如“原因”和“力”等等观念的发展有什么影响是很有意思的，这种影响也促使莫斯在必须回赠的礼物中寻找一种“力”（“Essai sur le Don”,Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925，p.33）。
[30] Introduction to Hertz，Death and The Right Hand ，p.15.
[31] Gehlke，前引书，第53页。
[32] William Ray Dennes，The Method and Presuppositions of Group Psychology ，Berkeley（University of California Publications in Philosophy，vol.6，no.1），1924 （p.39）.
[33] 他们还倾向于承认人类总是采用维持生活所需要的实用分类（本书注 ）。参见E.Benoit-Smullyan，“The sociologism of Emile Durkheim”（An Introduction to the History of Sociology ，H.E.Barnes编，Chicago，1948，pp.499-537），p.532，n.61.
[34] The Elementary Forms of the Religious Life ，Joseph Ward Swain译，London ［1915］。
[35] 从该文本身看不出有多少论述要归功于莫斯，涂尔干在其专著中亦未曾提及。不过，值得注意的是，在该文面世的前一年，亨利·胡伯特（Henri Hubert）在他与莫斯合作的一节评论中已经提到了某些对时间和空间的初步考察，这是这篇有关分类的文章在知识上的直接铺垫（Année Sociologique, vol.V，1902，p.248），后来，他和莫斯又将其阐发为一篇关于时间概念的宗教起源，亦即社会起源的论文（H.Hubert，“Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie”，Ecole Pratique des Hautes Etudes，Section des Sciences Religieuses ，Paris，1905，pp.1-39；参见H.Hubert and M.Mauss，Mélanges d'Histoire des Religions， Paris，1909）。但是，对这些观念的这种追溯起源的研究也可能受到了误导，比如这个例子就意味着，年鉴学派自身已经形成了一种学问上的“集体良心”（conscience collective），其特点就是在思想上的非同寻常的合作与统一。
[36] Marcel Mauss，“In Memoriam：l'oeuvre inédite de Durkheim et de ses collaborateurs”，Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925（pp.22-23）.
[37] “La prééminence de la main droite：étude sur la polarité riligieuse”，Revue Philsophique ，vol.LXVIII，1909，pp.553-580.（英译名为Death and The Right Hand ，London，1960.）
[38] Death and The Right Hand， pp.112-113.
[39] 西里伯斯岛（Celebes）系印度尼西亚中部苏拉威西岛（Sulawesi）的旧称。————中译注
[40] Anthropological Quarterly ，n.s.，vol.I，1953，pp.1-19.（后作为Nuer Religion 的第九章收入该书，Oxford，1956.）
[41] Africa ,vol.XXXI，1961，pp.250-257.
[42] 牛津正准备出版一本手册，其中一并收录了那些专门涉及右和左的二元符号分类的文章，同时还包括这些文章的参考文献。
[43] 本文在此虽未能对莱顿学派的著作进行一次详尽的考察，但是，这项工作乃是社会人类学史的一项相当重要的任务。
[44] “De oorsprong van het Javaansche begrip Montjåpat”，Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afdeeling Letterkunde，5e reeks，3e deel，1918，pp.6-45.
[45] “Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoises”，Revue Philosophique ，vol.LXXXIX，1920（p.188）.
[46] “Over den zin van het Javaansche drama”，Bijdragen tot de Taal-，Land-，en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië ，vol.81，1925（p.359）.
[47] “De oorsprong van den goddelijken bedrieger”，Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afd.Letterkunde，deel 68，serie B，1929（p.6）.
[48] La pensée chinoise ，Paris，1934（p.29）.
[49] La language et la société：caractères sociaux d'une langue de type archaïque ，Oslo，1938（pp.9-13）.
[50] “La Pensée cosmologique des anciens Mexicains：（représentation du monde et de l'espace）”，Actualités scientifiques et industrielles ，881（Ethnologie），Paris（p.6）.
[51] Ormazd et Ahriman：l'aventure dualiste dans l'antiquité ，Paris，1953（p.86）.
[52] “Social structure”，Anthropology Today ，A.L.Kroeber编，Chicago，1953（p.532）.
[53] The structure of the Toba-Batak Belief in the High God ，Amsterdam，1956.
[54] Science and Civilization in China （vol.II：History of Scientific Thought），Cambridge，1956（pp.279-280）.
[55] Anthropologie Structurale ，Paris，1958（pp.8，362）.
[56] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，pp.14-15.
[57] A.L.Kroeber，“California kinship systems”，University of California Publications in American Archaeology and Ethnology ，vol.12，1917（p.390）.
[58] “Kinship and history”，American Anthropologist ，vol.38，1936（p.339）.对此应该指出，这是一篇与拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）进行交流的文章，克鲁伯在这篇文章以及他的经验分析中，对继嗣制度的解释都显然要比后者更具洞察力，拉德克利夫-布朗从未真正把握住要把亲属关系术语看作是一种分类形式的必要性。
[59] A.M.Hocart，“Kinship systems”，Anthropos ，vol.XXXII,1937，pp.245-251.（在The Life-Giving Myth 一书中重印，London.1952.）
[60] “Concerning Trobriand clans and the kinship category‘tabu’ ”，Cambridge Papers in Social Anthropology ，no.1，1958，pp.120-145.
[61] 有关他的一些调查的短论见于Les Dieux des Indo-Européens， Paris，1952。并参见L'Idéologie tripartie des Indo-Européens， Brussels（Collection Latomus，vol.XXXI），1958。
[62] Mitra-Varuna：essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté （2e édition）,Paris，1948（p.206）.还有一篇对分类和补偿性主权的社会人类学分析，是在杜梅齐尔的著作及涂尔干和莫斯的文章的启发之下完成的，见“The Left Hand of the Mugwe：an analytical note on the structure of Meru symbolism”，Africa ，vol.XXX，1960，pp.20-33。
[63] De Gouden Kiem ，Amsterdam-Brussels，1948；英文修订版为The Golden Germ：an introduction to Indian symbolism ，'s-Gravenhage，1960.
[64] 另外，拉德克利夫-布朗的理论之所以基本上围绕着澳洲社会展开，并格外强调原始社会普遍具有统一性和制度上的协调性，可能主要也是由于这个缘故。
[65] 这些例子的参考文献在此均未列出，因为我们举出这些例子，仅仅是为了提示人类社会的这种非常普遍而又众所周知的特点，它们本身在我们的上下文中并没有什么特别的价值。这些例子的意义并不在于它们具有文化上的独特性，而在于它们所体现出来的分类进程我们还远没有认识到。
[66] 婆罗洲（Borneo）是东南亚加里曼丹岛（Kalimantan）的旧称。————中译注
[67] 参见埃文斯-普里查德教授所讲的回到“原始哲学”研究的必要性（Nuer Religion ，pp.314-315）。
[68] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，p.24.
[69] Evens-Prichard，Nuer Religion ,p.14.
[70] 这个结论可不是为了买好的，也不是被那种对待社会人类学的反科学态度或者是“文学”（这更糟）态度所激发出来的偏见。这是一个事实，是对任何对此有所反思的人来说都明摆着的事实————即使不是这样，那么迄今为止也没有任何人能够确立相反的结论。
[71] E.R.Leach，Rethinking Anthropology ，London（London School of Economics，Monographs on Social Anthropology，no.22），1961（p.10）.
[72] 同上书，第27页。
[73] Mauss，“Essai sur le Don”，1925.
[74] Claude Lévi-Strauss，Les Structures élémentaires de la Parenté， Paris，1949.
[75] 我们的翻译难免平白，而法文原文则更加动人心弦：“Il faut avant tout dresser le catalogue le plus grand possible de catégories；il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis.On verra alors qu'il y a eu et qu'il y a encore bien des lunes mortes，ou pâles，ou obscures，au firmament de la raison” （Sociologie et Anthropologie， Paris，1950，p.309）.
[76] 参见涂尔干：“如果你想让你的思想成熟起来，那么就一丝不苟地专注于一位大师的研究吧；把他最神秘的著作体系解开。”（Harry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology ,New York，1939，p.［9］）
[77] 参见R.Hertz，Death and The Right Hand 中的译者注，1960（p.5）。
[78] 不过，有一篇文章总结了涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中所表达的主要论点，还是很值得一读的，这就是沃斯利（P.M.Worsley）的《爱弥尔·涂尔干的知识理论》（“Emile Durkheim's theory of knowledge”，Sociological Review ，n.s.，vol.4，no.1，1956，pp.47-62）。其中在第54-62页，以沃斯利博士自己最近对格鲁特岛（Groote Eylandt）的研究为基础，专门探讨了分类问题。
[79] 参见列维-斯特劳斯教授的杰作《野性的思维》（La Pensée Sauvage ，Paris，1962），其中心议题就是原始分类。
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