第二章 所有者

    我，由于自由主义就会回到我自己和我自身吗?

    自由主义者把谁看作他的同类?人!假若你只是人————而你当然是人————那么自由主义者就称你是他的兄弟。如果他只能在你那里见到“人”，那么他就极少会讯问你的个人观点和个人愚行。

    他在严格遵循他的原则时对你个人方面是根本不屑一顾的，故而他极少注意你个人方面是什么。这样，他在你那里就只看到你在普遍方面是什么。换言之，他在你那里并非是看到你，而是看到类；并非是汉斯或孔茨，而是人；并非是现实的人或唯一者，而是你的本质或你的概念；并非是肉体的人，而是精神 。

    你是汉斯，你就是与他不同的，因为他是孔茨，即并非是汉斯；作为人你与他就是相同的了。只要他是那么一个自由主义者和并非是没有意识到的利己主义者，那么对于他来说，作为汉斯的你就等于完全不存在，因此，他确实非常容易地为自己造出了“兄弟之爱”：他在你那里所爱的并非是他一无所知和不欲知晓的汉斯，而是人。

    在你和我那里只看到“人”，这就是将基督教的考察方式推到了极端。据此，一个人对于另一个人来说，无非只是一个概念 （如以超度极乐为其天职者等等）。

    原先的基督教尚且将我们集合在一个较少普遍性的概念之下：我们即是“上帝的儿女”以及“上帝的灵引导着我们”。 [6] 然而，并非是所有人能够自夸是上帝的儿女，而是“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；从此就显出谁是魔鬼的儿女”。 [7] 因此，为了成为上帝的儿女，一个人就必须不是魔鬼的儿女。与此相反，为了成为人的儿女 即成为人，我们需要的只不过是归属于人的类 ，只需成为同一类的复本。我作为这样的我究竟是什么，这对作为自由主义者的你来说是没有关系的，而仅仅是我的个人事宜 ；我们两者是同一母亲，即人的类的儿女，这就够了：作为“人的儿女”我与你是相同的。

    对于你来说，我是什么?就是这个有肉体的我 、走动和站立着的我?绝非如此。这一有肉体的我连同其思想、决心和情欲在你的眼中均是个人事宜，与你是毫不相干的，是一种“自为之物”。作为一种“为你之物”只有我的概念、我的类概念存在着，人 存在着，他既可以叫汉斯也同样可以是彼得或米歇尔。你在我那里看到的并非是我、有形体者，而是看到了一种非现实的东西、幽灵，这就叫做人 。

    在基督教的数世纪的进程中，我们曾把各式各样的人们宣布为“我们的平等者”。然而每次均依据我们期待于他们的那种精神 的尺度来这样做：例如，凡以需要赎罪的精神为前提的每个人；而后则是凡拥有正直精神的每个人；最后则是凡显现出人的精神、人的面貌的每个人。“平等”的原则就是这样大相径庭的。

    人们只要把平等理解为人的精神 的平等，那么他们就无疑发现了一种包括一切 人的平等；因为谁能否认，我们人有着一种人的精神，即没有一种不同于人的、其他的精神!

    然而这样我们不就又重新处于基督教的开端了吗?彼一时我们应当有一种神的 精神，此一时则是一种人的 精神；但如果说神的精神尚没有对我们作出详尽的阐述，那么人的精神又当如何完全表达出我们 是什么呢?譬如费尔巴哈就认为：如果他把神的东西人化了，他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么“人”就能更加残酷地压榨我们。总而言之，我们是人这一点与我们甚少相关，只有在它成了我们的特性 之一，亦即我们的所有物时，这一点才有意义。在众人之中尽管我也是一个人，正像我譬如说是一个生物，即动物或兽类，或是一个欧洲人、一个柏林人等等那样；然而谁要把我只当作人或当作柏林人来尊重，他对我表示的只是一种我毫无所谓的尊重。为什么?因为他只是尊重我的一种特性 ，而并非是尊重我 。

    与精神 的关系也正好是如此。一种基督教的精神、正直的精神或诸如此类的精神诚然可以是我所赢得的特性，即我的所有物，我 却并非就是这一精神：它是我的，我却并非是它的。

    因而就自由主义而言我们无非只是继承了对我、对有血有肉的汉斯的老的基督教式的轻蔑。并非是把我如同我实际是那样地来对待，人们仅仅只注意我的所有物、我的特性，所以要与我联姻，仅仅是为了我的财产的缘故；也就是说人们与之结婚的是我拥有的什么，而并非是我是什么。基督教徒注重的是我的精神，而自由主义者注重的则是我的人性。

    然而由于人们并不把精神看作是肉体的我的所有物 ，而是看作原来的自我本身，所以精神是一种精灵；同样，人不被看作我的特性而是被当作原来的自我，故而人也不外只是一个幽灵、一个思想、一个概念。

    因此，自由主义者就像基督教徒那样，在同一个圈圈里打转转。由于人类的精神，即人栖居在你那里，因此你是一个人。这就与基督的精神栖居在你那里，你因而是一个基督教徒的说法有异曲同工之妙。但是尽管它被当作你的原本的或“更善”的自我，它仍只是作为在你那里栖居的第二个自我；这样它对于你来说仍保持着彼岸性。你就必须努力，完全成为人。与基督教徒努力于完全成为幸福的精神那样，这同样是一种一无所获的努力!

    在自由主义鼓吹了人之后，现在人们就可以声称：由此基督教的最终结果已经实现；基督教在实际上一开始就除了给自己提出实现“人”、“真正的人”的任务外，别无其他。因此说基督教譬如在永生的教义、在灵魂救济诸方面赋予自我 以无穷尽的价值这样的欺骗就大白于天下了。否，这一价值仅仅给予人 。只有人 是不死的，而只因为我是人，我也是不死的。在实际上，基督教就要教训道：即使自由主义使一切人作为人而互相平等，没有人会因此而消失。然而此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人 ，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样“国王不死”。路德维希死了，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个“真正类的存在”。 [8]

    人的宗教 只是基督教宗教的最后的变形。所以说自由主义是宗教，这是因为它把我的本质与我割裂开来并将前者置于我之上；因为它以同样的程度抬高“人”，如同任何一种其他的宗教抬高它的神或偶像那样；因为它使我自身的事成为某种彼岸的事，因为它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成为一种外来疏远的东西，即一种“本质”，简言之，这是因为它把我置于人之下，并由此为我完成了一种“使命 ”。如果自由主义为了这一最高本质————人，要求一种信仰的热情，“一种信仰，它最终亦将证明它的火一样的热情，一种永不能遏制的热情”； [9] 那么，按照其形式自由主义也自我标榜为宗教。然而由于自由主义是人的宗教，因此它的信奉者对于任何其他宗教（天主教、犹太教等等）的信仰者持宽容 态度；这正如弗里德里希大帝对于完成他的臣仆职责者就不管其爱好何种祝福的形式那样。而今，这一宗教应尊奉为普遍的、时行的宗教，并且要与仅仅作为“个人愚行”的其他宗教区分开来。由于后者的不重要性，人们对其采取了极其自由 的态度。

    人们可以把前者称之为国家宗教 ，“自由国家”的宗教，而且不是在历来的意义上：由于它为国家所优选或颁给特权的宗教，而是作为这样的宗教：“自由国家”不仅有权利，而且有必要要求它的人民中的每一个人，不论其在个人方面是犹太人、基督教徒或其他什么，都信仰这一宗教。它为国家效劳，恰如孝顺为家族效劳那样。如果说在其现有状况下，家族应为其成员中的每个人所承认和维系，那么对于它来说，血缘的纽带就必然是神圣的，他在这方面的感情必定是对血缘纽带孝顺、尊敬的感情，这样对他来说每个有血缘关系者均变为神圣者。同样，对于国家共同体的每一成员来说，这个共同体必定是神圣的；国家概念对国家来说是最高的，对他来说也同样是最高的。

    那么对于国家来说，什么概念是最高概念呢?当然是成为一个真正人的社会这样的概念。在一个真正人的社会中，每一个真正的人，也就是说不是 非人均能得到作为成员的待遇。尽管国家宽容的范围是如此之广，然而非人和非人的东西却不包括在内。尽管这个“非人”仍然是一个人，“非人的东西”自身仍然是某种人的东西；是的，只有对于人来说，而并非是对于兽类来说才有可能拥有某种“人所可能的东西”。但尽管每一非人是人，国家却摒弃了他，就是说国家把他监禁起来，或把他从一个国家的伙伴变成监狱的伙伴（根据共产主义的说法是疯人院或病院伙伴）。

    直截了当地说，回答何谓非人正好是不困难的：与人的概念 不相符的人即是非人；这正如非人的东西是与人的东西的概念 不相符的人的东西那样。逻辑学称这是“自相矛盾的判断”。如果不假设能够将人的概念与存在割裂开来，将本质与现象割裂开来，那又怎能说出诸如此类的判断：在某甲并非是人的同时，他能成为人吗?人们说：他尽管表现 为人，却并非是 人。

    人们在多少世纪长的过程中让这些“自相矛盾的判断”通行无阻!是的，更有甚者，在这长时期内，只存在非人 。有哪一个个人能与他的概念相符合呢?基督教只承认一个人，而这一个————基督————在相反的意义上同时又是一个非人，即一个超人的人，一个“神”。现实的 人只是非人。

    并非是人的人，除了是精灵之外岂有他哉?每一个现实的人，因为他与“人”的概念不相符，或因为他并非是“类的人”，故而是一个幽灵。然而即使我把作为我的理想、我的任务、我的本质或概念超越于我之上和对我来说是在彼岸的人贬降为我所独有和固有的我的特性 ，我仍然还是一个非人；这样就使人不外只是我的人性、我是人，并且我所做的一切，恰恰是人的事，因为是我所做的，而并非是因为其符合“人”这一概念 方才是人性的?我 确实既是人又是非人，两者集于一身；因为我是人而且同时又是高于人的；这就是说我是我的这个纯粹的特性的我。

    最终必然会导致：人们不仅仅指望我们成为基督教徒，而且要成为人。尽管我们甚至连真正成为基督教徒也做不到，而始终是“可怜的罪人”（基督教徒恰恰也是一个达不到的理想）；然而在这种情况下还没有像现在那样意识到荒谬和迷妄：现在，向是人和人地行动的我们，是的只能向成为此和如此行动的我们提出了要求：我们应该成为人，“真正的人”。

    我们当今的国家，尽管由于它们在各方面尚没有脱离它们的教会的母亲，因而还要使它们的人民负担若干义务（如教会的宗教），本来，国家对此是没有什么关系的，然而国家在总体上并没有否定它们自己的意义；为此它们希望被看成是人的社会 ，在这些社会中，一个人即使他的特权要少于其他成员均被当作人而成为它的一个成员，大多数成员都能容忍各宗教教派的信徒，而且没有种族和民族差别地接受他们：犹太人、土耳其人、莫尔人等等均能成为法国公民。国家在接受国民时只注重某人是否是一个人 。教会作为一个信徒的社会当然不可能接受任何人进它的团体；而国家作为一个人的社会则能够做到此点。然而如果国家对它的成员只是以他们是人为前提这一原则，纯粹地予以施行的话（迄今即使是北美人对他们成员的前提也不过是：他们信仰宗教，至少他们信仰正义、忠诚的宗教），那么它就是自掘坟墓。当国家空想它的人民是纯粹的人时，后者在此却变成了纯粹的利己主义者 。他们中的各个人依据他们的利己主义力量和目标来利用国家。面对着利己主义者，“人的社会”就走向灭亡；因为他们不再是作为人 互相发生关系，而是利己主义地作为一个自我 出现。它反对与我截然不同和敌对的你和你们。

    如果说国家必定要指望我们的人性的话，那么这就无疑等于说：国家必定要指望我们的道德性 。互相在对方那里看到人和彼此以人相待，人们把这种表现称之为道德的行为。这就完全和整个地等于基督教的“精神爱”。这就是说我在你那里看到了人，正如我在我自己那里看到了人而且仅仅看到了人那样；这样我照顾你就如同我照顾自己那样；因为我们两人只是提出了数学公式：A=C和B=C，故A=B；我仅仅只是人，你也仅仅只是人，因而我和你是相同的。道德与利己主义是不相容的；因为道德不是让我起作用，而只是让我之中的人起作用。然而如果国家是一个人的社会 ，而并非是眼中只有自己的自我的联合；那么没有道德国家就是不能存在的，故而它必定坚持道德性。

    这样，我们两者，国家与我就是敌人。我、利己主义者根本不把这一“人的社会”的福利放在心上，我根本不为其牺牲什么，而只是利用它；而为了能够充分地利用这一社会，我就将其变为我的所有物和我的创造物，这就是说我消灭国家并代之以利己主义者的联合 。

    国家所暴露的对于我的敌意是它要求我应该成为人；以此为前提如若我不能成为人，就被国家视为“非人”：国家作为一项义务 加在我身上的是要成为人的存在。此外国家还要求：我不干任何使国家不能存在的事，国家的存在 对我来说应该是神圣的。这样我就不应成为利己主义者，而应成为一个“令人尊敬的、正直的”即有道德的人。好了，对国家和国家的存在我应是无能为力的和充满尊敬的等等。

    这种国家无疑并非是一个现存的国家，而是尚需创造的，是进步的自由主义的理想。应当产生一个真正“人的社会”，在这个社会中，每个“人”都能找到他的位置。自由主义欲图实现“人”，即为他创造一个世界，而这就该是人的 世界或普遍的（共产主义的）人的社会。有人说：“教会所顾及的只能是精神，而国家则应顾及整个的人。” [10] 然而“人”就不是“精神”吗?国家的核心恰恰就是“人的社会”。为信仰者（信仰的精神）所创造的世界就叫做教会；为人（人的或人道的精神）所创造的世界则叫做国家。然而，这并非是我的 世界。我从不在抽象中从事人的事情 ，而总是从事独特的事情 ，这就是说我的 人的行为是不同于任何其他人的行为并且仅仅由于这一差别而是一个现实的、属于我的行为。在它那里的人的东西是一种抽象，作为这样的精神就叫做抽象的本质。

    譬如布鲁诺·鲍威尔就在《犹太人问题》第84页上声称：批判的真理是最终真理，而且是为基督教自身所探求的真理，亦即是“人”。他谈道：“基督教世界的历史是最高的真理斗争的历史；因为在它之中而且只有在它之中!才涉及发现最终的或最初的真理————人和自由。” [11]

    好，让我们承认这一收获吧，而且我们姑把人 当作在基督教历史中甚至就是人在宗教的或理想的努力中最终所寻求到的成果而加以接受。那么谁是人?我 就是人!人 是基督教的结局和成果，而作为自我 的人是新的历史的开端和利用的材料。新的历史是在牺牲的历史之后的享受的历史；它并非是人的或人类的历史，而是我的 历史。人 被当作是普遍的东西。然而，我和利己主义的东西才是真正普遍的东西；因为每个人均是利己主义者，对他来说自己是最重要的。犹太人的东西并非是纯粹利己主义的东西，因为犹太人还把自己 呈献给耶和华；基督教的东西也并非是如此，因为基督教徒靠神的恩惠生活而且自己 屈从于它。作为犹太人或基督教徒，一个人只在某种程度上满足了他的需要、他的渴求，而没有满足他自身 ：一种半 利己主义，因为一个半人的利己主义，半是他、半是犹太人，或者半是他的所有者、半是奴隶。因而犹太人与基督教徒在一半处彼此互相排斥，这就是说：作为人，他们彼此互相承认：而作为奴隶，他们则彼此互相排斥，因为他们是两个不同主人的奴仆。如若他们能成为完全的利己主义者，那么他们彼此就整个地 互相排斥和愈益牢固地结合起来。他们的耻辱不在于他们互相排斥，而在于只做了一半 。与此相反，布鲁诺·鲍威尔则认为，只有当犹太人和基督教徒放弃将他们分开和对永远隔绝负有义务的特殊本质、承认“人的”普遍本质并将其看作他们的“真正本质”的时候，他们才能互相看作是“人”并互相以人相待。

    按照他的说法，犹太人和基督教徒的错误均在于：他们都欲图成为和拥有某种“特殊的东西”，而不是只成为人和追求人的东西，即“普遍的人权”。他认为，他们的根本谬误在于信仰：他们是“享有特权的”、拥有“特权”的，亦即对于特权 的信仰。与此相对，他就向他们推荐普遍的人权。人权!————

    人 即是一般的人 和凡人中的每一个人。因而每一个都应该拥有永恒的人权并在完全的民主政体中，或按照共产主义者的观点更确切地说，他们在人类政体中，享受永恒的人权。然而只有我，拥有我为我自己所获得的一切；作为人，我是一无所有的。人们企图把一切财富均归诸于每个人，仅仅因为他拥有“人”的称号。我却着重强调我自己 ；而并不强调我是人 。

    人不过是诸如作为我的特性 （所有物）：如男性或女性那样的事物。古代人的理想在于：人们在充分的意义上是男子 ，他们的道德是英姿勃勃和强悍，即是男性的。人们该对只欲成为完全的“女性”的女子作何设想呢?这一点并没有加在每个人身上，故而有些人就给自己提出了一个不可企及的目标。然而，女性她生来就是如此的；女性是她的特性，故而她不需要“真正的女性”。我是人，这就等于说地球是星辰那样，故而要向地球提出成为“真正的星辰”那样的任务就是可笑的了。因此，作为天职向我提出的成为“真正的人”，就同样是可笑的。

    当费希特说：“自我是一切”时，看来这与我的主张完全协调的。不仅仅自我是一切，而且自我是摧毁 一切的；只有处在自身解体之中的自我，从未存在的自我————有限的 自我才真正是自我。费希特谈到了“绝对的”自我，而我则说我自己、消逝的自我。

    认为人 与自我 意味着同一东西这样的观点是多么自然啊!然而有人譬如说费尔巴哈却主张：“人”这一说法应表现绝对的自我、类，而不应表现消逝的、个别的自我。利己主义和人性（人道）必须是意味着相同的东西，然而根据费尔巴哈，个人“只能超越于他的个性的局限，却不能超越他的类的法则和绝对的本质规定。” [12] 可是类即是无，如若个人超越他的个性的局限，那么这毋宁说是他自己表现为个人；他超越，他才存在；他不保持他所是的什么，他才存在；否则的话他就完蛋、死掉。人 只是一种理想，类只是一种思想。成为一个人 并不等于完成人的理想，而是表现自己 、个人。需要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西 ，而是我如何满足我自己。我 是我的类，我存在着而又没有准则、没有法则、没有模式等等。从我自己出发我所能做的事是很少的，这种情况是可能的；然而这些很少的事却是一切，比为他人的权势所允许、为道德、宗教、法律、国家等的训练所允许我从我自己出发所做的更好。更好————如果有一回该当说到更好的话————一个没有教养的孩子要比少年老成的孩子要更好；一个刚愎的人要比凡事唯唯诺诺的人要更好。无教养者和刚愎者尚处在按照他们自己的意志构成自己的道路上；少年老成者和唯唯诺诺者则为“类”、普遍要求等东西所规定，这些东西就是他们的法则。他是这样被规定的 ：对他来说，类除了是他的“命运”、他的“天职”之外岂有他哉?不管我为了努力追求这一理想，而注视着“人类”、注视着类也好，或者以同样的努力注视着神、基督也罢：在这里到底有什么实质性的差别呢?充其量不过是前者比后者模糊一些而已。如同个人是整个的自然那样，他也是整个的类。

    我所做所想的一切，简言之，我的表现或表示，无疑均是为我是什么这一点所决定的 。犹太人譬如就只能有如此这般的欲图，只能如此地“举措”；基督教徒只能基督教徒地举止和表现自己等等。假定你成为犹太人或基督教徒这一点是可能的，那么你无疑就只表露出犹太人或基督教徒的东西，当然这一点在实际上是不可能的：你在最严格的操行之中却仍保持为一个利己主义者 ，反对此一概念的罪人；这就是说你 并不等于犹太人。因为利己主义的东西总是不断地看透事物，人们曾经这样地探寻一个更完全的概念，它要确实完全表达出你是什么，而由于这一概念是你的真正的本性，因此它包含有你的行为的一切法则。在“人”那里达到了种的最完善的东西。作为犹太人你是太渺小了，并且犹太人的事并非是你的任务；成为一个希腊人、一个德国人是不够的。而成为一个人，然后你就有了一切；要把人的天职成为你的天职。

    于是我知道了，期待于我的是什么，这样就可以撰写新的教义问答了。又再度是主语从属于谓语，个人从属于一般；又再度确保了观念 的统治权并为一个新的宗教 奠定了基础。这是在宗教范围内，特别是基督教范围内的一种进步 ，然而并非是超越它的一步。

    超越它的步伐导致不可言喻的东西 。对于我来说，贫乏的语言没有词汇，而“词汇”，逻各斯对我来说是一个“单单的词”。

    人们寻求我的本质 。它并非是犹太人、德国人等，而却是人。“人是我的本质”。

    我与我是相对立和相对抗的；我令我自己恐惧和厌恶，我对我自己来说是一种恐怖，或我对我自己来说从未是足够的，我为我自己所做的从未是足够的。从这样的感情出发就产生了自我解脱或自我批判。宗教虔诚始于自我否定，而以完成了的批判告终。

    我是中迷的并欲图摆脱“恶灵”。我如何着手呢?我无所顾忌地犯下对于基督教徒来说是显得最可怕的罪孽，与圣灵相对抗的罪孽和亵渎。“凡亵渎圣灵的，永不得赦免，要担当永远的惩罚。” [13] 我不想得到赦免因而对惩罚并不害怕。

    人 是最终的恶的精神 或幽灵，是有着诚实表情的最靠不住的、最熟谙此道的和最狡猾的说谎者；是谎言之父。

    利己主义者毫不容情地进行最无节制的亵渎 ，这是通过他反对当前的各种要求和概念而得以实现的。对他来说，没有什么东西是神圣的!

    要声称不存在超越于我自身的事之上的力量，这诚然是愚蠢的。只不过我对其所采取的态度将完全不同于宗教时代的态度：我将成为每一更高力量的敌人 ；而宗教则训示道：要使它成为我们的朋友并须恭敬地对待它。

    亵渎者 奋起他的力量反对每一种对神的敬畏 ，因为否则的话，畏神就将在各方面对他作出规定：什么是要当作神圣的而让其存在的。究竟是神还是人对神人施以有神圣作用的力量；究竟某物是由于神的缘故还是人（人道）的缘故而被视作神圣的，这都改变不了对神 的敬畏。因为人被尊奉为“最高本质”，这正如同在特殊的宗教的立场上被奉为“最高本质”而要求我们的恐惧和敬畏那样：两者均威镇着我们。

    原先的对神的敬畏早就经历了一场震撼，一个外表上以广泛传播的“非教会倾向”为标志的、或多或少自觉的“无神论”已并非有意地变成了时尚。只不过从神那里夺去的东西已加给了人。人道的威力在多大程度上增长；虔诚的力量也就在多大程度上丧失了它的重要性。“人”是今天的神，而对人的敬畏已经取代了老的对神的敬畏。

    然而由于人只是表现了一个其他的最高本质，所以实际上在最高本质方面所发生的只不过是一种变形而已，对人的敬畏就仅仅是对神的敬畏的一种变化了的形态。

    我们的无神论者是信神的人们。

    如果说我们在所谓封建时代把一切都当作神赐的采邑，那么在自由时代同样存在着与人的封建关系。过去神是主人，现今的主人则是人；过去神是中介人，现今当中介人的是人；过去神是精神，现今则是人是精神。在这种三重的关系中，封建关系经历了一种变化。现今我们作为采邑首先从全能的人那里得到的是我们的权力 。这种权力由于它是来自一个更高者，因此不是权力或暴力而是“权利”这就叫做“人权”。此外，我们作为采邑从他那里取得的是我们的世界地位，因为是他————中介人所联系的我们与他人的交往 ，故而这种交往只能是“人的”交往。最后，我们从他那里作为采邑取得的是我们 自己，亦即我们本身的价值或一切对我们有价值的东西；因为如若他 不在我们之中或当我们并非是“人”时，我们就是毫无价值的。权力是人的权力，世界是人的世界，我是人的我。

    当我被禁止把自己宣布为赋予权力者、中介人、我自身之时，情况又如何呢?那么，这就是说：

    我的权力是 我的所有物。

    我的权力给予 我所有物。

    我的权力是 我自己，由于这种权力我因而是我的所有物。

    第一节 我的权力

    权利是社会的精神 。如果说社会有一种意志 的话，那么这种意志就是权利：社会只是由于权利而存在。这是因为社会之所以存在，是由于它对个人实行着一种统治 ，这样权利就是社会的统治 者意志。亚里士多德曾讲过，正义是社会的 利益。

    一切现存的权利是他人的权利 ，是人们“给予”我的权利，是“施之于”我身的。假定全世界的人都给我权利，那么因此我就有了权利了吗?而我在国家中、在社会里所获得的权利除了是他人 的权利外，岂有他哉?如果一个蠢人给予我权利，那么我将不信任我的权利；我不喜欢他的权利给予。然而即使是一个智者给予我权利，我也并不因此而拥有权利。究竟我 是否有权利这完全不取决于蠢人或智者的权利授予。

    尽管如此，至今我们还努力于追求这种权利。我们寻求权利并为此目标而诉诸法庭：诉诸怎样的法庭?诉诸国王的法庭、教皇的法庭、人民的法庭等等。一个苏丹的法庭除了宣布苏丹所规定的权利外，还能有其他什么吗?如果我寻求一种与苏丹的法律不相一致的权利，法庭就能将它给予我吗?法庭能把按照苏丹的意愿并非是权利的谋叛作为权利允诺给我吗?法庭作为书刊检查当局能将言论自由作为权利给予我吗?因为对我的 这一权利苏丹是深恶痛绝的。在这个法庭里，你还能寻求什么呢?我寻求苏丹的权利，而并非是我的 权利；我寻求他人的 权利。只要这一他人的权利与我自己的权利一致，我无疑将在前者那里找到我的权利。

    国家不允许人与人互相殴打；国家反对决斗 。即使打架者没有为此去叫警察，打架也都将遭到惩罚，只有家长 打孩子而并非是我打你这样的情况例外：家庭 是有权利的，父亲以家庭的名义是有权利的，而作为个人，我则没有这种权利。

    《福斯报》为我们倡导了“权利国家”。在那里，一切都应由法官和一个法庭 来决定。最高书刊检查法庭对这家报纸来说是“宣告权利”的法庭。怎样的权利?书刊检查的权利。为了承认这一法庭的判决是正当的，人们就必须把书刊检查看作是正当的。然而，人们同时还认为，这样的法庭提供了一种保护，是的，针对个别检查官谬误的一种保护：仅仅保护书刊检查法的立法者防止对他的意志的错误解释；对著作者来说，前者的法规由于“权利的神圣威力”而愈益巩固。

    究竟我是有权利还是没有权利，这，除了我自己外没有其他的法官。其他人所能判断和裁定的只是他们究竟是否同意我的权利，以及这个权利是否对他们来说也同样作为权利而存在。

    在此我们不妨从另一方面来考察事情。在苏丹统治的国家内，我应尊重苏丹的法律，在共和国内，应尊重人民的法律；在天主教的教区内，应尊重教会的法律等等。我应服从于这些法律并应把它们看作是神圣的。此种形式的“权利观念”和“尊奉法律的精神”在人们的头脑中如此之牢固，甚至当今最革命的人们也欲图使我们服从新的“神圣的法律”、社会的法律、人类的法律、“全体的权利”等诸如此类。“全体”的权利应该先于我的 权利。作为一种全体的权利，它本当也是我的权利，因为我是全体中的一员；然而它同时又是一种他人的或全体他人的权利，这就推动不了我去维护这同一权利。我之所以要捍卫它并非是把它当作一种全体的权利 ，而是当作我的 权利。而每一个第三者以后就能看到，他如何同样为了自己而保护它。全体的权利（例如吃东西）是每一个人的一种权利。如果每个人不懈地为自己 维持这一权利，那么全体就不言而喻地行使这一权利；然而如若他并不为全体操心，那么他为此振奋起来就并非是把它当作全体的权利。

    然而，社会改革家却向我们鼓吹一种“社会的法律 ”。在那种情况下，个人变为社会的奴隶，而且只有当社会给予 他权利的时候，这就是说他遵循社会的法规 ，即他忠诚时，他才有权利。不管我在一个专制政体中或在魏特林的“社会”中是忠诚的，只要我在这两种情况下没有我的 而只有他人的 权利，那么这就是同样的无权利状态。

    在权利方面人们总是问：“什么或谁给予我这方面的权利?”答曰：神、爱、理性、自然、人道等等。不，只有你的威力、你的 权力给予你权利（譬如你的理性就能给予你权利）。

    共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利”，那么它就反驳了自己的这样的观点：人没有任何天赋的权利。因为，它譬如就不愿承认：双亲对孩子有天赋的权利或孩子对双亲有这样的权利：共产主义取消了家庭。天性根本不给予双亲、兄弟姊妹等以任何权利。这一完全革命的或巴贝夫的原则 [14] 在根本上就建立在一种宗教的，即错误的观点上。谁能不站在宗教的立场上来探询“权利”?“权利”不就是一个宗教的概念，即某种神圣的东西?这就如同革命所提出的“权利的平等 ”那样，它只不过是“基督教平等”、“兄弟、神之子、基督教徒等等的平等”，简言之博爱的另一种形式。所有的、每一个探询权利的问题都该当用席勒的诗句加以鞭笞：

    “我长年累月用鼻子来闻嗅，

    但我是否有使用鼻子的明确权利?”

    当革命把平等当作一种“权利”，它就逃遁到宗教的领域、逃遁到神圣的东西和理想的领域中去了。因而从那时起就进行着争取“神圣的、不可剥夺的人权的”斗争。用来针对“永恒的人的权利”是“现有制度的既得权利”。这是完全自然而然和有同等权利的事：权利反对权利。在此，一个当然要被另一个诽谤为“不正当”。这是自革命以来的权利之争 。

    相对于他人，你们希望自己是“有道理的”。这一点你们是做不到的。对于他们来说，你们永远是“没有道理的”；因为如若他们不同样是“有道理的”，那么他们就不成其为你们的对手：他们总是要说你们“没有道理”。而相对于他人的权利你们的权利就是一种更高、更大、更有力的 权利吗?绝不!如果你们并不是更强有力的话，你们的权利就不是更有力的。中国的臣民有一种对自由的权利吗?如若你们赐给他们自由，那么你们就会看到，你们的尝试何等错误：由于他们不知道运用自由，故而他们对此没有权利；或说得更明白些：因为他们不享有自由，故而他们就没有这方面的权利。儿童没有成年人的权利，因为他们尚未成年，也就是说他们是孩子。被人视为尚未成年的人民没有成年的权利；而如若他们不再是未成年的，那么他们就有了成年的权利。这只不过意味着：你有权力成为什么，对此你也就拥有权利 。我从我自己那里引申出一切权利和一切资格；我对我所控制的一切都是有权利的 。如果我能够做到 ，我就有权利推翻宙斯、耶和华和神等等；如果我做不到，那么这些神对我来说就总是有权利和有权力的，而我则将处在无能为力的“对神的恐惧”之中，对他们的权利和他们的权力抱有恐惧之心。我将尊奉他们的命令并相信我按照他们的 权利所做的一切都是正当的；这正如俄国的边防军兵士射击偷越的可疑者是“依据上级命令”即“有权利”予以杀戮的那样。如果我并不禁止自己去杀人，如果我自己并不像害怕“不法行为”那样害怕杀人的话，那么我就是由于我自己而有杀人的权利的。这一观点是以夏米索的诗《杀人的山谷》为基础的。在这首诗中，白发苍苍的印第安杀人者由于杀害了自己的同胞而获得白人的尊重。我没有权利做的事情，只是我并非以自由的勇气所做的，即对此我 并没有给自己以权利去做的那些事情。

    我 决定，一件事在我之中是否是有其权利的 ，在我之外就不存在什么权利。什么对我来说 是正当的，那么它就是正当的。可能这对于其他人来说并非是正当的，这就是他们操心的事，与我无关了：让他们保卫他们自己吧。而如若某物对于整个世界来说是不正当的，对我来说却可能是正当的，这就叫做我喜好某物，而根本不管整个世界。故而每个知道如何估价自己 者、每个处在他是利己主义者这一程度上的人都这样做，因为权力先于权利，而且这是有着充分的权利的。

    巴贝夫说：因为我“生来”就是人，故而我有享受一切财富的平等权利。他岂不是还可以说：因为我“生来”就是太子，我就有继承王位的权利?人权和“既得权利”归结为同样的东西，归结为给予 我权利的自然 ，也就是归结于出生 （再如继承权之类）。我作为人诞生和我作为王子诞生是相同的。自然的人由于只有自然的力量，故而只有一种自然的权利和自然的要求：他有生的权利和生的要求。即使我有能力和有力量，自然 仍不能在只有我的行为才能赋予我权利的方面给予我权利。如果王子使自己处于比其他儿童高贵的地位上，这就是他保障其优越地位的行为，至于其他儿童对这一行为的同意与承认即是他们的行为。他们的行为使他们有幸成为臣民。

    不管是自然或神、人民选举等等所给予我的权利，都是他人的 权利，一种我既不能给予自己又不能从自己处取出的权利。

    共产主义者就如此声称道：同等的劳动使人们有权利获得相同的享受。而以往人们是这样提出问题的：在地上“有德行者”是否必定并非是“幸福的”。犹太人确实也是如此推断的：“在地上你过得不错。”不，同等的劳动并没有使你有这方面的权利，而只是同等的享受赋予你同等享受的权利。享受吧，如此这般你被赋予享受的权利。但如若你劳动了，却让被剥夺了你的享受，那么这叫做“你自作自受”。

    如果你们去取得 享受，那么它就是你们的权利；反之你们如若只是想望而不伸手抓取，那么它仍一如既往是对享受有特权的那些人的“既得权利”。它是他们的 权利，正如你们攫取它，它就变成你们的 权利那样。

    围绕“所有权”的斗争在激烈的运动中展开。共产主义者声称：“土地理应属于耕者，土地的产物理应属于生产者。” [15] 我认为，土地是属于那些知道去取得它的人或那些不让从他那里夺走它的人、不让自己失去它的人，如若他将土地归为己有，那么属于他的就不仅仅是土地，而且还有这方面的权利。这是利己主义的权利 ，这就是说对于我 是合适的，它也即是权利。

    否则的话，权利就只有“一只蜡制的鼻子”。扑袭我的老虎有权利；将其击倒的我也有权利。我从老虎那里所保全的并非是我的权利 ，而是我自己 。

    由于人的权利总是一种既成的东西，因而在实际上它总是要归结为人们互相给予即“让予”的权利。如若人们让予新生婴儿生存的权利，那么婴儿就有此种权利；如若人们不让予他们的此种权利，如同在斯巴达人或古罗马人那里的情况那样，那么婴儿就没有此种权利。因为给予或“让予”他们权利的只能是社会，而不是他们自己能够取得和给予自己以权利。有人会抗议道：儿童“生来”就有生存的权利，只有斯巴达人拒绝承认 这一权利。这样婴儿们恰恰就没有要求承认的权利；这正如他们被扔到猛兽面前时，没有权利要求野兽承认他们的生命那样。

    人们说了许多关于“天赋 权利”的话却还诉苦：

    随着我们一起诞生的权利，

    却遗憾地从未成为话题。

    那么，随着我一起诞生的是怎样一种权利呢?成为遗产继承者的权利、继承王位、享受王子或贵族教育的权利；或者因为生我的双亲贫穷，有上贫民学校的权利、有从慈善布施中得到衣物，和最终在煤矿或织机旁为自己挣得我的面包和鲱鱼的权利?这不就是天赋权利：从我父母处而来，通过出生 而落到我的头上的权利?你们认为情况并非如此；你们认为，这只不过是对所谓权利的滥用，这些权利正是你们力图通过真正的天赋权利 要予以废除的。为了对此作出阐述，你们就回到最简单的东西中并声称：每个人由于出生而与他人是相同的 ，即同样是一个人 。我可以同意你们这一意见：每一个均作为人而诞生，故而新出生者彼此相同亦在于此。为什么他们是相同的?恰恰因为他们除了仅仅是人之子 、光溜溜的宁馨儿之外什么也没表明，什么也没做。然而正由于此，他们随即就不同于那些已经从自身出发做了些什么和不再仅仅是“人之子”而是————自己的创造活动的产儿。后者所掌握的要高于天赋权利：他们挣得了 权利。怎样的一种对立、怎样的一个战场!天赋人权与既得权利之间的由来已久的斗争。如若你们总是诉诸你们的天赋权利，那么人家就不会不以既得权利与你们相对抗。双方均立足于“权利的基础”之上；因为两者中的任一方均有反对对方的一种“权利”，其中之一是天赋的或自然的权利，另一个则是争得的或“既得”权利。

    如果你们停留在权利的基础之上，那么你们就围绕着权利问题打转转。 [16] 他人不能够把你们的权利给予你们，他不能“赏赐权利”给你们。谁有强力，谁就有权利；你们没有强力，那么你们也就没有权利。达到这一智慧是如此之难吗?你们且看一下掌握权力者和他们的所作所为吧!在这里我们自然只说中国和日本。且试一下吧你们中国人和日本人，假若你们把掌权者说成是不正当的，那么你们就将尝到他们的铁窗风味（不要把前一种行为与“好意的劝谏”相混淆，后者在中国和日本是允许的，因为这些劝谏不但不妨碍掌权者，而且还尽可能地对其有所裨益 ）。谁欲图把他们说成是不正当的，那么为此在他面前只有一条道路是畅通的：强力的道路。如若他使他们失去他们的权力 ，而后他就真正 使他们处于不正当的状况之中，并使他们失去了他们的权利；在其他情况下，他就只能在口袋中捏紧拳头，或作为一个乖张的傻子而遭到牺牲。

    简言之，你们中国人和日本人不能要求权利，特别是不能要求“随同你们一起诞生的权利”，随后你们也毋须要求既得权利。

    你们在他人面前吓退了回来，因为你们相信在他们一旁看到了权利的精灵 ，就像在荷马时代的战斗中，它似乎是作为女神站在他们一旁为他们助战那样。你们做什么呢?扔掉你们的矛枪吗?不，你们为了赢得幽灵站在你们一边参战而四出寻求；你们竭力博取精灵的欢心。他人则会简单地问道：我欲对手之所为吗?“不!”不管成千魔鬼或神为他助威，我照旧要向他扑去。

    《福斯报》所主张的“权利国家”譬如就要求：只有通过法官 而不是行政当局 方能罢免官吏。一厢情愿的幻想!如若法律规定：凡官吏酗酒者一经发现即予免职，那么法官就须依据证人的证言对其进行判决等等。简言之，立法者必须把一切导致官职丧失的可能根据一一详细罗列出来，而不论它们可能是怎样的可笑（诸如凡嘲笑上司者、星期日不去教堂者、每隔四星期不去领圣餐者、负债者、交往不规者、办事优柔寡断者等等均应予以免职）。立法者譬如可以将这些事情提给一个荣誉法庭考虑作出规定，在这之后，法官就只要调查被告的这些“过失”是否“构成犯罪”，并根据所得到的不利于他的证据，“依法”对被告宣判撤职。

    如果法官不再是机械的 ，如果他“违反了证据的规定”，那么法官就徒劳了。这样他就像任何其他人那样只有那么一种意见。假如他依据这一意见 作出判决，那么这就不再是履行职责 。而作为法官他就只能依据法律判决。为此我要赞赏一下旧时的法国议会。它自己考查什么是有关权利的事并在自己批准之后方肯记录在案。至少，它是根据自己的权利作出裁决而且不肯屈从使自己成为立法者的机器，尽管它作为法官当然必定是它自己的机器。

    有人说，受惩罚是犯罪者的权利。然而免予惩罚同样是他的权利。他的活动成功了，这对他来说是理所当然的；失败了，对他来说同样如此。你如何上床躺着，你就如何睡着。假如有人鲁莽地去冒险并为此而丢了命，那么你们会说：对他来说这是理当如此的，他活得不耐烦了。然而如若他战胜了危险，也就是说他的力量 得胜了，那么他也是对的 。如果一个孩子耍刀子又碰伤了自己，那么对他来说是该当如此的；然而如若没有碰伤自己，那么对他来说也是该当如此的。如果一个犯罪者因铤而走险而遭受苦难，那么对于他来说也是该当如此的，既然他对可能的后果是清楚的，他干吗还冒这样的风险!然而我们加给他的刑罚仅仅是我们的权利，而不是他的权利。我们的权利在反对他的权利时起作用，而他“最终是不法的”，因为我们赢得了优势。

    然而何谓权利，在一个社会中何谓关于权利的事情，这就轮到在法律 中发言了。

    不管法律如何，它总须得到忠诚市民的尊敬。故而英国的尊奉法律的传统精神被大大赞扬。欧里庇得斯说（《奥列斯特》，412行）：“我们为诸神效劳，而总是毋论诸神是什么。”这句话就完全与上述精神相一致。一般的法律 也好，一般的神 也好，这就看我们今天进展得有多远了。

    人们努力将法律 与专断的命令、训令区别开来：法律是出自一个有资格的权威。然而关于人的行为的法律（伦理法、国家法等等）总是一种意志的告示 ，因而是命令。是的，假如我自己也给自己颁布法律，那么它就不过是我的命令，对它我是可以随时拒绝服从的。当然，谁都可以宣布他所能容忍的东西，因此也能用法律禁止他所不能容忍的东西，否则的话他就将像对待他的敌人那样来对待违法者；然而没有任何人能制约我的 行为，没有人能给我规定我的活动，并在此给我立法。我必须容忍他像对待他的敌人 那样来对待我，只是从不能容忍他像对待他的创造物 那样来对待我，不能容忍他把他的 理性以至非理性搞成我的准则。

    只要存在着统治意志 ，而且这种统治意志被视作与自己的意志有同样意义的时候，国家就会持续存在下去。统治者的意志即是法律。假如你的法律无人遵守，它对你又有什么用处?假如无人服从你的命令，你的命令又有什么用处?国家不能摒弃规定个人意志的要求、对其进行考察和计算的要求。对于国家来说绝对必要的是：不允许任何人有自己的意志 ；如若某人有了自己的意志，那么国家就必须将他排斥在外（通过监禁、流放等）；如若所有人都有自己的意志，那么他们就会取消国家。没有统治和奴役（臣服），国家就是不可想象的：因为国家必须是一切它所包容的人的主人，所以人们就称这种意志为“国家意志”。

    谁为了自己的存在而必须指望别人的无意志，那么他就是这些别人的所造之物；这正如同主人是仆人的所造之物那样。如若服从停止了，那么统治也就没有了。

    我自己的意志 是国家的破坏者，它因此被国家宣判为“自我意志”。自己的意志与国家是势不两立的两种力量，在两者之间不可能有“永恒的和平”。只要国家维护自己，它就会把这种自己的意志————它的永远的仇敌说成是不合理的、邪恶的；而自己的意志听从这种劝说，它之所以如此在实际上只不过是因为它尚听这样的劝说而相信：它自己尚没有意识到它自己的尊严，因此尚是不完全的，尚是可以规劝的。

    凡是国家即是专制政体 ，不管独裁者是一个或许多个，或者所有人均是主子，就是说人与人之间互相压制，可以设想一下共和政体的情况。如果每一次所制定的法律，总不外国民议会所表明的意向，而对于个人来说即应是法律，对此他应服从 ，或者说对于法律他有义务 服从的话，于是就会出现上述的情况。即使有人设想：在民众中的每一个人竟然都表达出相同的意志，并因此产生出一个完善的“普遍意志”：事情仍旧依然如故。难道今天或以后我就不束缚于我昨天的意志了?在这种情况下，我的意志就将是凝固的 。讨厌的固定 !我的创造物，即某种意志的表现就成了我的统治者。然而我在我的意志之中，我、创造者将在我的溶解和我的分析中受阻。因为我昨天是傻子，故而我在有生之年都必须是傻子。这样我在国家生活里就处于最好的情况————我可以同样说：处于最坏的情况之中————我自己的奴仆。因为我昨天是一个有意志者，故而今天就是个无意志者；昨天我有自由意志，今天我就没有自由意志了。

    如何改变这种情况?只有通过我不承认任何义务，即不自我束缚也不让人束缚 才行。如若我不承担任何义务，那么我也就不承认任何法律。

    “然而有人会束缚我!”没有人能束缚我的意志，我的反抗意志总是自由的。

    “如果每个人都想干什么就干什么，那么一切就将杂乱无章!”谁说过：每个人都可以为所欲为?你毋须忍受一切，那么你在此又为了什么?保护你自己吧，没有人想为你干什么!谁想破坏你的意志，他必定是与你有关系者而且是你的敌人。把他当作敌人来反对吧。如若尚有数百万人作你的后盾，那么你们就是一种显赫的势力而且轻而易举地就能取得胜利。即便你们作为一种势力能够威镇对手，对他来说你们尚不是神圣的权威，除非他是蠢人。他没有义务要尊重和尊敬你们，尽管他将慎重对待你们的强力。

    我们习惯于按照分配“最高权力”的不同方式来对国家作出分类。最高权力属于个人的话即是君主政体，属于全体的话即是民主政体，余依次类推。这里说的是最高权力!针对谁的权力?针对个人和他的“自我意志”。国家行使“权力”，而个人则不可以。国家的行为即是暴行，而且它把它的暴力称之为“法律”，而将个人的暴力说成是“犯罪”。亦即犯罪就叫做个人的暴力。如果个人认为，并非是国家超越于他，而是他超越于国家的话，那么他就只有通过犯罪才会摧毁国家的权力。

    假如我作为好心肠的人劝告你们不要制订有碍于我的自我发展、自我活动、自我创造的法律，那么我的做法就要贻笑大方。我不作这样的劝告。因为如若你们听从了这个劝告，那么你们就是不明智的，而我则要因此被骗掉我的全部赢利。对你们我根本没有什么要求，因为即使我要求什么，你们仍然是而且必定是专横的立法者，这正如乌鸦永不会歌唱，强盗不掠夺就无法活下去那样。我倒宁愿讯问那些欲成为利己主义者的人，他们把什么看作是更利己主义的：是容忍你们给他们立法并对所立法律加以尊重呢，还是违抗 、完全的不顺从?好心肠的人们认为，法律只应规定在人民的感情中所认可的当作合理和公平的东西。然而在人民中认可和人民所认可的东西与我有何关系?人民也许要反对亵神者，因而要有一个反对亵神的法律。为此我就不该去冒犯了吗?这种法律对我来说就该高于一个“命令”吗?我讯问道!

    一切政府的形式充其量也不过是出自这样的原则：一切权利 和一切权力 属于人民的整体 。因为没有任何一种政府会缺少诉诸整体的依据，专制君主也好、总统也好，或任何一种贵族政体也好均是以“国家的名义”行事、发号施令。他们掌握着“国家权力”。究竟是人民作为整体 ，一切个人来行使这一国家权力 ；还仅仅是这一整体的代表（不管在贵族政体中是若干人，或在君主政体中是一个人）行使这一国家权力，就完全是无所谓的了。整体总是高于个人，而前者拥有被称之为合法的 权力，即权利 。

    相对于国家的神圣性来说，个人只是不名誉的容器。只要个人认为不值得承认这一圣物————国家，那么在那个容器中就保留下“狂妄、恶意、嘲笑和诽谤癖、轻薄等等”。对非精神的“狂妄”，国家的仆人和臣下的那种精神的高傲 准备了妙不可言的惩罚。

    政府把一切反对 国家的精神的游戏说成是应予惩罚的，在这种情况下，温和的自由主义者就出现并认为：情绪、讽刺、诙谐、幽默等是扼制不住的，而天才 必须享受自由。这就是说尽管并不是每个人 ，然而天才 却应是自由的。国家，或在它的名义之下的政府在这里完全有权利说：谁不赞成我，就是反对我。情绪、机智之类简言之对国家事业的戏弄，向来就是用来颠覆国家的：它并非是“无辜的”。再说，在有罪的和无辜的诙谐类别之间该划出怎样的界限呢?在这个问题上，温和派诚惶诚恐不知所措，一切也无非是归结于希望国家（政府）不要如此敏感 ，如此一触即发 这样的请求：国家不必在“无害的”事情上，立即嗅出恶意，而且至少总要“宽大为怀些”。过分的敏感无疑是一个弱点，避免过分敏感应当是值得称道的德行，当然在战争期间应当严厉。在安定的情况下所允许的东西，一旦宣布戒严，就不再是允许的了。由于善良的自由主义者也感到了这一点，所以他们赶紧解释：在“人民忠诚”的情况下，确系没有什么危险可忧虑的。而政府却变得聪明起来，根本听不进这一套的任何东西。它清楚地知道，人们如何用漂亮的言词来搪塞他人，而他们是不会以画饼充饥为满足的。

    他们欲图有他们的游乐场，因为他们是孩子并且不能像对待老年人那样来对待他们：青年无道德。

    他们固执地只是为这个游乐场、只为几个小时的欢快的旋转跳跃而争执。他们只是要求，国家不要像一个乖张的爸爸那样怨天尤人永不间歇。如同中世纪的教会允许驴子进行队列表演或允许愚人游戏那样，国家也应当允许这样做。然而国家能够没有危险地允许这样做的时代已经过去了。现在孩子们一旦去过户外 ，在没有教鞭的情况下度过一小时，就不再愿意进入斗室 。因为户外现在不再是斗室的一个补充 ，不是使精神振奋的休憩 ，而是它的对立面 ，一种非此即彼状况。简言之，国家既可以什么也不允许，或者它不得不容忍一切并走向灭亡；国家必然或者是极其敏感的，或如死人那样是麻木的，宽容消失了。如若国家伸出一个手指头，他们马上就要去拿整个的手。由于一切都“玩忽”不得，所以一切玩笑，如情绪、机智、幽默之类就变成了无情的严厉。

    “自由思想家”为出版自由所作的呼吁是与他们自己的原则、他们本来的意志 背道而驰的。他们欲为他们所不欲为之 的事情，这就叫做他们希望他们会喜欢的。因此他们也会轻而易举地改弦易辙，如若果真存在所谓出版自由的话，那么他们就会要求书报检查。这完全是自然而然的。即使对于他们来说，国家也是神圣的，道德等也是如此。他们对于国家的举止只不过像企图利用父母弱点的无教养的小家伙、狡黠的孩童。国家，即父亲应允许他们说出若干他们感到不称心的事情，然而父亲有权利通过严厉的一瞥在他们放肆地饶舌时划上一条书报检查的道道。如若他们把国家视为他们的父亲，那么他们就务须如同孩子那样在国家面前忍受言论的审查。

    如果你容许其他人认为你是对的，那么你就必须同样容许他认为你是不对的；如果你从他那里得到辩护和酬报，那么你就得期待他的告发和惩罚。在正义之旁的是不义，与合法性结伴而行的是犯罪 。你 是什么?你 是一个罪犯 !

    “罪犯 是国家的根深蒂固的犯罪!”蓓蒂娜这样说道。 [17] 人们可以认为这句话是对的，即使蓓蒂娜自己恰恰并不如此理解。在国家中，譬如说无拘束的自我，即我仅仅属于我自己的这样的自我不能够达到我的完成和我的实现。每一自我从诞生之时起，对于人民和国家来说，就已经是一个罪犯。因此，国家也就确实监视着一切人。国家把每个人均看作利己主义者，而它在利己主义者面前是胆战心惊的。国家把每个人都假定为最坏的人，国家警戒着，警察般地警戒着“国家不要遭到损害”。我们本来就是如此，并在我们秘密的内心中我们总是保持如此的————无拘束的自我在国家中是没完没了的犯罪者。人，为他的勇敢、他的意志、他的毫无顾忌和无畏所指引的人被国家和人民用探子包围着。在这里我说的是人民!人民————你们好心肠的人们惊异地想着：你们与人民有何关系?————人民整个地弥漫着警察的意识。谁只有否认了他的自我，进行了“自我否定”，谁才使人民感到欣喜。

    蓓蒂娜在该书中还十足好心肠地认为国家是患了病并希望它痊愈。她想通过“民众领袖” [18] 来使国家痊愈。然而国家并没有病，当国家拒绝那些欲图为每个个人、为“全体”谋得些什么东西的民众领袖的时候，它是劲头十足的。国家为它的信徒配备了最优秀的民众领袖、民众导师。按照蓓蒂娜的说法，“国家应该发展人类的自由萌芽，否则的话国家就是母乌鸦并只为觅食而操心!” [19] 国家不能是其他样子，恰恰是因为它要为“人类”操心（再说人类必将成为“人道”或“自由”的国家），“个人”对于它来说就是乌鸦食。而在另一方面，那个市长说得又是何等正确啊：“什么?国家没有其他的义务，仅仅是患不治之症的病人的看护者?这是不行的。历来健全的国家都摒弃有病的成分，而且从不把自己与其混杂起来。国家大可不必吝啬它的树液。毫不犹豫地剪掉多余枝杈，为的是使留下的枝条花朵盛开。————不要为国家的严峻而战栗，国家的道德、政策和宗教要求国家这样做。不要指控国家没有感情，国家的同情心是反对这么做的，然而它的经验感到唯有这种严厉方有出路可言。有些疾病只能用烈性药方可奏效。医生如果对一种病作出这样的诊断，却胆怯地用上治表的药，那就绝不会治好这种病，也许在或短或长的挣扎之后，久病的人就要死去!” [20] 妇女的见识!“如果你把死作为烈性药来使用，那么又如何进行治疗呢?”那是不对的。国家运用死并非是针对自己，而是针对有害部分；国家挖去了一个对它有害的眼睛等等。

    “拯救有病的国家的唯一出路是让人在它那里繁荣起来。” [21] 如果人们在此像蓓蒂娜那样把人理解为“人”的概念，那么她就是对的：“有病的”国家将通过“人”的繁荣而得以痊愈，因为每个人越是迷恋于“人”，国家在此的状况就越好。然而若将人理解为个人、理解为“全体”（作者尚是游离不定的，有时会如此做，因为她对于“人”的理解还是不明确的），那么听起来就像是说：对于一个有病的强盗集团来说，拯救的唯一道路是让忠诚市民在它那里繁荣起来!然而在这里，强盗集团恰恰是作为强盗集团而走向灭亡，由于它已感到了此点，故而它宁愿射死每个有成为“正派汉子”倾向的人。

    在这本书中，蓓蒂娜是一个爱国者，而且还是博爱者、社会改良主义者。她，该书标题的精灵，一切希望挽回古代的善良信仰和与此相关东西的人都以同样态度对现存制度表示不满。只不过当政治家、国家公职人员和外交官把毁坏国家这一过失推给居心不良者、“诱惑人民者”时，她的想法正相反，认为恰恰是前者才毁坏了国家。

    普通的罪犯是什么呢?这不就是那种不去追求属于自己的东西而竟去追求属于人民的东西，犯下致命的错误者吗?他寻求他 人的 可鄙的财产，他做了信徒们追求属于神的东西所做的事。向罪犯提出规劝的神甫做的是什么呢?神甫向罪犯指出他犯了大罪，他的行为亵渎了国家奉为神圣的东西，亵渎了国家的财产（国家臣民的生命也包括在内）；对此，神甫也许毋宁这样指责罪犯：他之所以玷污了自己 ，是因为他没有鄙视 别人的东西，竟认为是值得偷盗的。如果他不是神甫，他也许能做到这一点。如若你们与所谓罪犯讲话就像与利己主义者讲话那样，那么他就感到惭愧：并非为他犯了反对你们的法律和财产的罪而惭愧，而是为他认为值得规避你们的法律、值得向你们的财产提出要求而惭愧；他会感到惭愧，如若他没有鄙视你们和所有你们的人，如若他在很少的程度上是利己主义者。但是你们不能以利己主义的方式与他谈话，因为你们没有如罪犯那样伟大，你们犯不了什么罪!你们不知道，本来的自我不会放弃成为一个罪犯；犯罪即是他的生命。虽说你们相信：“我们皆是罪人”，却尚须知道此点。你们还考虑摆脱罪孽，因为你们害怕魔鬼，这就是说你们不懂得：犯罪即是一个人的价值!啊，但愿你们是有罪的!这样你们就是“公正的人”。好吧，让你们的主子能漂亮地胜任一切事情!

    如果基督教意识或基督教的人们制订一个刑法法典，在此犯罪 的概念除了恰恰是————缺乏心意 外还有其他什么吗?任何对诚挚的关系 的叛离与侮辱，任何对圣物的无心意的态度 均是犯罪。关系愈是诚挚，那么对它的嘲讽就愈是引人注目，犯罪就愈要受到惩罚。每个臣服于君主者均要爱他：否认这种爱是死有应得的大逆不道。私通是一种应予惩罚的无心意的表现，有人对于婚姻的神圣性没有心意，没有热情，没有激情。只要心意或情感决定法律，那么就只是有心意或注重情感的人享受法律的保护。注重情感的人立法本来只不过是意味着道德 家立法：有什么东西是违反这些人的“道德感情”的，他们就严禁什么。在这些人的眼中，诸如不贞、叛离、违反誓约，简言之对古来所尊敬的联系 的一切彻底 决裂和一切破裂怎么会不是卑劣和犯罪的呢?谁与情感的这些要求决裂，他就与一切道德家、一切注重情感的人为敌。如同某法律草案充分地证明了的那样，只有克鲁马赫尔及其一伙才是首尾一致地提出一部心意的刑法法典适当的人选。基督教国家的首尾一致的立法工作必须完全放在神甫 的手中。然而一旦立法只为神甫的仆人 （他们往往只是半个神甫 ）所掌握，那么立法就变得不纯粹和前后不相一致了。在这之后每种无情感状况、无心意状况才能作为一种不可饶恕的罪行予以确认；而后每一情感的激动才遭到诅咒；批判和怀疑的每一异议才遭到强烈谴责；而后本来的人在基督教意识面前才生来就是一个确凿的罪犯 。

    革命的人们经常将人民“正义的复仇”说成为它的“权利”。复仇与权利在这里同时出现了。这是自我对自我的态度吗?人民呼喊道：反对党对人民犯下了“罪行”。如果不假定一个人必须以我所称赞的方式行动，我能否假定他是对我犯了罪呢?我将这一行动称之为正义的、善的行为等等，而将与此不一致的行为称之为犯罪的行为。因此我认为：其他人务须随着我向同一 目标前进。这就是说我并不像对待唯一者（唯一者在自身中带着他们的法律并据此生活）那样来对待他们，而是当作应该服从某种“合理的”法律的存在来对待之。我规定：“人”应当是什么，怎样才算“真正像人一样地”行动；我还要求每个人：这一法律应成为他的准则和理想；不然他就自己表明自己是“罪孽者和犯罪者”。“法律的惩罚”必降于“有罪者”头上!

    人们在这里看到：又如何再度是“人”，他使犯罪、罪孽的概念以及权利的概念存在下去。一个人，如若我在他身上认不出“人”来，那么他就是“罪人、有罪者”。

    只有反对圣物者方是罪犯。你反对我就从不能成为一个罪犯，而只是一个反对者。然而对损伤圣物者不予憎恨就已经是一种犯罪，如同圣茹斯特针对丹东所呼吁的那样：“你对祖国的敌人不憎恨，你不就是一个罪犯并要对此负责吗?” [22]

    如果像在革命时期那样，把“人”理解为“善良市民”；那么从这“人”的概念中就产生了众所周知的“政治过失和罪行”。

    总之，个人、个别的人被当作渣滓；反之，一般的人则被尊奉为“人”。这种精灵各如其分地被称为基督教徒、犹太人、伊斯兰教徒、善良市民、忠诚的臣民、自由者、爱国者等等，同样地，那些想把关于人的离经叛道的概念推行下去的，以及想把自己 贯彻到底的人们，就各如其分地在胜利的“人”面前倒毙。

    不管用怎样的临终涂油式，这里在法律、至上的人民、神等名义下进行着屠杀!

    如果受迫害者在严酷的、僧侣式的法官前狡猾地隐蔽自己和维护自己，那么就有人骂他们是“伪善者”，如同圣茹斯特在弹劾丹东的演说中对那些人作出指控那样。 [23] 人们就该是个蠢人并将自己奉献给他们的摩洛克神。 [24]

    从固定观念 中产生了犯罪。婚姻的神圣性是一个固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪 ，因此某种婚姻法就对此给予一种或短或长的刑罚 。然而这种刑罚必定被呼喊“自由是神圣的”那些人看作是反对自由的一种犯罪，而且也只有在这一意义上，舆论才谴责婚姻法。

    尽管社会欲图使每个人 达到他的权利，然而只能达到社会所认可的权利，社会权利，而并非真正达到他的 权利。我 却由于自己力量的完整性而自己给予自己权利或从我自己处取来权利，并且对于任何优势的力量来说，我都是一个最不思悔改的罪犯。我的权利的所有者和创造者————我，不承认除我之外的任何其他权利源泉————既不承认神、国家、自然，甚至也不承认有着他的“永恒的人权”的人，不承认神的或人的权利。

    这是“自在自为的”权利，因而与我没有关系!这是“绝对的权利”，因而与我相分离!一个自在自为地存在的东西!一个绝对的东西!一种永恒的权利，如同一种永恒的真理那样!

    按照自由主义的思维方式，权利对于我来说是有约束力的，因为权利是由人的理性 所确定，由于我的理性 反对这一理性，故而就成为“非理性”。过去，人们以神的理性的名义起劲地反对虚弱的人的理性；现在，则以强大的人的理性的名义反对当作“非理性”予以抛弃的利己主义的理性。既非神的也非人的理性，而只有你的和我的各异的理性才是现实的，正好像因为你与我是现实的那样。

    权利的思想原来即是我的思想或者说在我那里它有着它的起源。但如果思想挣脱了我，如果“话”已出口，那么它就“变成了肉”、变成一个固定观念 。现今我无法与思想脱离，无论我转身到哪里，它总是站在我的面前。这样，自己创造出“权利”思想的人们就不再是“权利”思想的主人：他们的创造物却携带着他们逃走了。这就是从我这里分离与解脱出去的绝对权利。当我们将其作为绝对的东西来尊敬，我们就不再能把它吸收回来；而它则夺走了我们的创造力量；被创造者高于创造者，是“自在自为的”。

    一旦不让权利再自由地逍遥，一旦将其拉回到它的起源、你那里去，那么它就是你的权利，而且是与你相适合的权利。

    权利在其自身亦即从权利的立场出发必定要遭到一场进攻：自由主义一方反对“特权”的宣战。

    特权与平等的权利 ，围绕着这两个概念进行着一场顽强的斗争。拒绝或容许说的该是相同的东西。哪里有那么一种力量，无论它是一种虚幻的力量如神、法律也好，或一种现实的力量，如我、你也罢，在它面前不是一切人都是平等的?即在它面前个人的威望是不起作用的吗?神对每个人都是同样地爱，如若他崇拜神的话；每个人对于法律来说都是同样合意的，只要他是守法的。无论神或法律的爱慕者是驼背或瘸子，无论他是穷的或富的等等，这一切对神和法律来说都是无所谓的；同样，当你快要淹死之际，那么，你爱援救者不管他是黑人还是最优秀的高加索人，是的，在这种情况下，你敬重狗不亚于敬重一个人。然而，从另一个角度看，对人谁不都有个好恶之分吗?神以它的盛怒惩罚恶人，法律严惩不法之徒，你欢迎某人在任何时候来访问你而对另一人则指着门让他走。

    “权利的平等”完全是一个幻象，因为权利不多不少恰恰是一种许可，即一种恩惠事宜 ，而且它也是人们通过他们的功劳就能赢得的；因为功劳与恩惠彼此是并不矛盾的，故而恩惠也欲望“立下功劳”，而我们恩惠的微笑也只是归于那种知道如何逼取我们这样微笑的人。

    这样，人们就梦想着：“一切国家公民应权利平等地肩并肩地站着”。作为国家公民，他们对于国家来说确乎全体是平等的，只是依据国家的特定目的，国家把他们区分开来，或者偏爱，或者冷遇，更有甚者，国家还把他们分为好公民或坏公民。

    布鲁诺·鲍威尔解决犹太人问题是从这样的立场出发的：他认为，“特权”是不正当的。因为犹太人和基督教徒彼此都有比对方优越的若干长处，而拥有这些长处的他们是排他性的，因此在批判者的目光前，他们就化为乌有。对他们的指责也同样适用于国家。这是国家认可了他们的长处因而赋予“特权”或优先权，这样国家就自己侵犯了成为“自由国家”的天职。

    但是每个人总要有优于其他人的若干长处，即他自己或他的独自性：每个人之所以保持为唯一的或排他的，其原因正在于此。

    每个人又同样在一个第三者面前使他的特性尽可能好地发挥作用。如果他欲再次赢得后者的话，他还试图在后者面前使这种独自性表现出魅力。

    第三者应对一个人与另一个人之间的差异毫无感觉吗?人们对自由国家或人类的要求就是这一点吗?这样的话，他们就必定全然是没有自己利益的，而且没有能力对任何人寄予同情。人们就将毫无所谓地既不考虑神把它的信徒与恶人区分开来，也不考虑国家知道把善良市民与恶劣市民作出区别。

    然而人们所寻求的恰恰是不再授予“特权”的第三者。它就叫做自由国家、人类或诸如此类的什么。

    由于基督教徒和犹太人维护特权，因而他们被布鲁诺·鲍威尔压在很低的位置上，这样，他们就必须能够而且应该通过自我否定或大公无私把自己从他们的狭隘的立场中解放出来。如若他们摆脱了他们的“利己主义”，那么他们双方的不公道就没有了，整个基督教和犹太教的宗教性也就随之消失了：他们中的任何人均不必欲图成为某种特殊的东西。

    然而即使他们放弃了这种排他性，导致他们的敌对行为的基础却确实没有由此而被抛弃掉。充其量他们找到一个在那里他们能够彼此结合的第三者，找到一个“普遍的宗教”，一个“人类的宗教”，即一种平等化。然而，如果一切犹太人均变成了基督教徒，这样一方对另一方的“特权”就结束了，就毋须并不是更好的上述做法了。尽管紧张 已消除了，然而在这之中存在的不是两者的本质，而只是意味着他们的相邻。作为彼此相异的存在，他们必然是紧张的，而不同性则总是保留着。这确实不是你的错误：你要对付我，就要自己紧张起来并保持你的特性和独自性，你不能让步或否定你自己。

    如果人们只想“消除”对立，以便为第三者，“互相结合者”腾出空间的话，那么，人们对于对立意义的理解就是太形式 和浅薄的了。相反，对立会变得更尖锐 。作为犹太人和基督教徒，你们处在一种微弱的对立之中而且你们只因宗教而争辩，一如为皇帝的须髯、为琐事争辩那样。在宗教上尽管是敌人，在别的方面你们仍是好朋友，而且譬如说作为人彼此是一样的，虽则其余方面在每个人那里都是不一样的。如果你们完全承认自己的对立，而且每个人又都要从头到脚肯定自己是唯一者的话，那么你们就不再会仅仅掩饰 你们的对立了。而后先前的对立无疑就消融了，然而，这仅仅是因为一个更尖锐的对立替代了前者。

    我们的弱点并不在于我们与他人是在对立之中，而在于：我们的对立并非是完全的，也就是说，我们没有完全与他们相分离 。换言之，我们的弱点在于我们寻求一个“共同体”，一种联系，在于我们对于共同体有一种理想。一种信仰、一个神、一个观念、一顶为一切人的帽子!如果把一切人置于一顶帽子底下，那么当然不会有人需要在他人面前脱下帽子了。

    最终和最有决定性的对立、唯一者对唯一者的对立从根本上说是超出了可以称之为对立的那种东西的范围，而且没有沉浸在“统一”和“一致”之中。你作为唯一者没有与其他人相同的东西因而也没有相分离和相敌对的东西；你在一个第三者面前并不试图寻找反对他的权利，与他在一起你既没有站在“权利的基础”上，也没有站在一个其他的共同基础上。对立消失在完全的分离 或唯一性之中。这尽管能够被看作新的共同的东西或一种新的平等，然而平等在这里恰恰由不平等所构成，而且自身也只不过是不平等：一种平等的不平等，而且只是对于提供一种“比较”的人是那样。

    反对特权的论战是自由主义的一个特征，它怒气冲冲地反对特权，因为它自己诉诸“权利”。然而自由主义充其量也不过只带来了怒气冲冲而已。因为特权不会在权利消失前消失，特权只不过是权利的一种形式而已，如若权利为权力所吞噬的话，也就是说，如若人们懂得：权力先于权利意味着什么的话，权利就分解为虚无。一切权利而后都宣布自己是特权，而特权自身则作为力量，作为优势力量 。

    与在最初的法官前，在“权利”之前按照法官的意图进行反对特权的温和的斗争相比，反对优势力量的激烈斗争不就必定显示出一种完全不同的面貌吗?

    最后，我必须收回这种不彻底的表达方法，只有当我在权利的内脏中挖掘因而至少还须保留这个词时，才欲图继续使用这种方法。然而在实际上，与它的概念一起，这个词也失去了它的意义。我所称的“我的权利”就根本不再是“权利”了，因为权利只能为一种精神所授予，不管它是自然的精神或类的精神、人类的精神、神的精神或陛下、殿下的精神等等。我在没有赋予权利的精神情况之下所拥有的一切，都是我没有权利拥有的，我之所以拥有这一切，唯一和仅仅在于我的力量 。

    我不要求权利，因此我也不需要承认任何权利。我能给我自己夺取什么，我就给自己夺取什么，而我所夺取不了的，对此我也没有权利。我还以我的未失效的权利炫耀自己和聊以自慰。

    与绝对权利一起，权利本身也消失了，“权利概念”的统治同时也被消灭。因为不能忘记的是：迄今概念、观念或原则统治着我们，而在这些统治者之中，权利概念或公正的概念起着一种最重要的作用。

    给予权利或不给予权利，这与我毫无关系；只要我是强大的 ，那么我就可被自己授予权力 并不需要任何其他人来授予权力或给予权利。

    权利是一种怪想，是幽灵所授予；而权力它就是我自己，我是权力的强者和唯一者。权利超越于我之上，是绝对的，它存在于比它的恩惠流向我处更高的地方：权利是法官的一种恩惠赠与；而力量和权力则只存在于我————权力者和强者这里。

    第二节 我的交往

    在社会中，人的要求能最大限度地得到满足；而对利己主义的要求则诸多限制。

    因为现代除了对“社会问题”外，没有对任何其他问题表现出一种如此活生生的兴趣，这对每个人来说几乎都是如此的，故而人们就必定特别注意社会。是的，如果对此所抱的兴趣较少激情和困惑，那么在观察社会时，就不会从眼中如此多地丧失个人而且将会认识到：只要构成和组成社会的人依然是旧人，社会就不能变成新的社会。如果说在犹太民族中产生一个传播关于世界的新信仰的新社会，那么这些使徒就不能依然是法利赛人。

    你是什么，你就如何举措，你就如何来对待人们：伪善者就是伪善者，基督教徒就是基督教徒。因此社会成员的性质决定了社会的性质：他们是社会的创造者。如果人们连“社会”这一概念本身也不欲考察的话，那么人们至少要承认这一些。

    人们离开让自己 达到充分的发展和发挥作用这一点甚远，他们迄今没有将他们的社会建立在自己 的基础之上，或更确切地说：他们只是建立了“社会”且能在社会中生活。各种社会亦即总是人物，强大的人物，所谓“有道德的人物”，即精灵。在精灵的面前，个人有着相应的怪想、有着对精灵的恐惧。作为这样的精灵他们可以最贴切地冠之以“人民”以及令人尊敬的“小人民”的名称：祖先人民、希腊人民等等，最终则是人的人民、人类（阿纳夏尔西斯·克洛茨 [25] 醉心于人类的“民族”），而后对人民，这一能够和必然拥有它的特殊的各种社会的“人民”作出区分：西班牙人民、法兰西人民等，在这之中又可划分为各等级，等级简言之即各种团体，最后在最极端的细分中又可划为家庭的 小小人民。如若不把至今各社会中的幽灵出没的人物说成是人民，在此也许能称之为两个极端：这就是不是“人类”即是“家庭”，两者都是“最自然的统一”。我们之所以选择“人民”一词，是因为人们把它的词源说成是希腊词“多数”或“大众”的意思，然而更多的原因是因为“人民的努力”今天已提到议事日程上，也因为晚近的叛逆者尚没有动摇这一不可靠的人物，尽管另一方面后一考虑必然优先采用“人类”这一表述，因为他们在一切方面均是醉心于“人类”的。

    故而人民————人类或家庭————自此以来如同所表明的那样，演出了历史：在这些社会中，不应出现利己主义的 利益，而仅仅出现普遍的、民族的或人民的利益、等级利益、家庭利益和“普遍的人的利益”。是谁使民众（历史叙述了他们的消亡）垮台?除了寻求他的满足的利己主义者还有谁!一旦某种利己主义利益偷偷滋长起来，那么社会就“败坏”并走向它的崩溃；一如罗马帝国以它的发达的私权所证明的那样，或如同基督教用不可阻止侵入的“理性的自我规定”、“自我意识”、“精神的自治”等等所表明的那样。

    基督教民族产生了两个社会，它们的持续时间与那一民族的存在时间是一致的。这两个社会即是国家 与教会 。能把它们称为利己主义者的联盟吗?在它们那里，我们追求的是一种利己主义的、个人的、自己的利益，或者我们追求的是一种大众的（民族的，亦即一种基督教民族 的利益）也就是说一种国家的和教会的利益?在它们那里，我能够而且可以是我自己吗?我可以思想和行动如我之所欲?我可以表现自己、发展自己和为自己经营吗?我一定不能触动国家的尊严、教会的神圣吗?

    对了，我不可以如我所希望那样地去做。然而我将在任何一种社会中找到一种得到允诺的漫无节制的自由吗?绝不!因此我们尚能够是满意的吗?绝不!究竟我是在自我那里，或是在人民、普遍者那里被撞回，这是一种不同的事。在前一场合，我是我对手的出身平等的对手；在后一场合，我是一个遭蔑视、遭束缚和遭监视的对手。在前一场合，我从事着汉子对汉子的斗争；在后一场合，我是一个对我的同学束手无策的小学生，因为他求助于父亲与母亲并躲藏在围裙之下，而我作为粗鲁的孩子遭训斥而且不可以“申辩”。在前一场合，我与一个有形体的敌人斗争；在后一场合则是反对人类，反对某种普遍的东西，反对“尊严”，反对幽灵。但是对我来说，没有尊严的东西、没有神圣的东西是一种受限制的东西，是我知道如何征服的东西。只有我所不能征服的东西才限制我的力量，而由于力量有限，我就暂时是受限制的我，之所以受限制并非是由于在我之外 的力量，而是由于缺少自己的 力量，由于自己的 无力。然而，“近卫兵宁死不屈!”总而言之，只有一个肉体的对手!

    我所能见到的和盯着的每个敌手，

    我都敢与其拼搏，

    充满勇气的他激励起我斗争的勇气……

    无疑，许多特权者会随着时间的消逝而消灭，然而仅仅是为了公众的幸福，为了国家和国家的福利，而绝不是为了增强我的福利。譬如世袭诸侯制度之所以被取消，只是为了使唯一的君主、人民的君主、君主的权力得以增强：在一人之下的诸侯制由此而变得更加严酷。取消特权只是有利于君主，这个君主就叫做：“王侯”或“法律”。在法国尽管市民不是国王的家臣，然而由此却成了“法律”（宪章）的家臣。从属 被保存了下来，基督教国家只是承认：人不能服务于两个主子（领主与君侯等）；这样，一个人就得到一切特权；于是他又能将一人置于 他人之上，能够造就“居于高位的人”。

    然而，公众的幸福又为我操了什么心呢?作为这样一种公众的幸福并非是我的幸福 ，而只是自我否认 的极端。当我不得不“卑躬屈膝”之时，公众的幸福就能大声欢呼；当我饥肠辘辘之时，国家却是容光焕发。还有什么比政治上的自由主义者将人民与政府对立起来，谈论人民的权利更愚蠢的呢?因为这样人民就该是成年了。就仿佛谁没有嘴却能成年似的。 [26] 只有个人能够成年。如果出版自由作为一种“人民权利”提出的话，那么整个这一问题就被头足倒置了。它只是个人的 一种权利或毋宁说是个人的 力量。如果人民有了出版自由，那么尽管我在这一人民之中却没有这种自由：人民的自由并非是我的 自由，而作为人民的自由的出版自由一旁必定有矛头指向我 的出版法。

    这一切言论必须对当今种种追求自由的努力通行有效：

    人民的 自由并非是我的 自由!

    让我们使这个范畴适用于人民的自由和人民的权利，譬如每个人可以服兵役是人民的权利。那个人不就丧失了这样的权利吗?个人不会丧失他自己的权利，然而却会丧失不属于自我，而是属于人民的权利。我为了人民的自由的缘故可以被监禁，可以作为囚犯失去服兵役的权利。

    自由主义作为创造人民自由、联合体的自由、“社会”的自由、普遍的自由、人类的自由的最后尝试而出现，作为一个成年的人类、成年的人民的梦幻、一个成年的联合体、成年的“社会”的梦幻而出现。

    一国人民只有以牺牲个人为代价方能是自由的；因为在这一自由之中，不是个人而是人民才是主要关键。人民愈是自由，个人就愈是受束缚：雅典人民恰恰在最自由的时期创立了贝壳放逐法 [27] ，放逐无神论者、毒杀最正直的思想家。

    人们不是为苏格拉底的良心所感动吗?由于这种良心使他拒绝越狱的建议。他是一个傻子：他使雅典人有权利对他进行审判。就好像这样他仅仅是实现了权利。为什么他还与雅典人站在同一的基础上!为什么他不和他们决裂?如果他知悉和能够知道，他是何许人，他就不会给予这些审判官以任何权限、任何权利。他没有脱逃 ，这恰恰是他的弱点，他的妄想：他与雅典人有着共同的东西；或者是认为：他是人民中的一个成员、一个单单的成员。然而恰恰相反，他是在个人形态之中的人民自身，而且只有他才能是他自己的审判官。他确实对自己作出一个公开判决而且还自我评定有进入元老院的价值，在这种情况下，超越于他之上的审判官 是没有的。他必须坚持住这点，而且要如同他没有对自己宣布死刑那样，他应该蔑视雅典人的死刑判决并逃脱之。然而他使自己服从了并在人民 之中认出了他的审判官 ，在人民的尊严前把自己想得很卑微。他唯一能够屈从的权力 却把它当作一种“权利”来服从，这是对他自己的一种背叛：这是道德 。据称放弃了对他天国军团的权力的基督，由此为叙述者加以同样的疑惑。路德做得非常好和聪明：让用书面保证来确保他的沃尔姆之行的安全；而苏格拉底本应知道：雅典人是他的敌人 ，只有他自己才是他的审判官。有关“法治、法律”之类的自我欺骗必定让位于这样的观点：关系均是一种强力 的关系。

    希腊的自由以讼棍的伎俩和阴谋诡计而告终。为什么?因为普通的希腊人达不到即使是他们的思想英雄苏格拉底也未能得出的结论。讼棍的伎俩除了是利用现存的东西，而不将其消灭的一种方式外，还有什么呢?我也许能够添加上“为了自己的利益”，然而事情在于“利用”。这样的讼棍就是把神的言论“曲解和牵强附会”的神学家；而如果“现存的”神的言论根本不是的话，还有什么要他们来歪曲的呢?这些动摇和歪曲“现存制度”的自由主义者就是如此。如同那些法律曲解者那样，他们全都是曲解者。苏格拉底承认权利和法律；希腊人继续保留着法律和权利的权威。如果他们想在这一承认之中同时寻求他们的利益，如果每个人都主张自身的权利，那么他们就必须在对权利的歪曲和阴谋中来寻求它。天才的阴谋家阿尔西拜阿底斯使希腊进入了“衰落”时期；斯巴达克人吕桑德和其他人指出：阴谋一般变成了地道的希腊的东西。希腊法 （希腊诸城邦 就以其为基础）必然遭到这些城邦内部的利己主义者的歪曲和颠覆。为了个人 变得自由，城邦 就走向灭亡。希腊人民消亡，因为个人关心自己要甚于关心人民。总而言之，一切国家、宪法、教会等等由于个人的退出 而灭亡，因为个人是任何普遍性 、任何束缚 ，即任何桎梏的不可调和的敌人。尽管如此，直到如今仍有人妄想：人，每一束缚的死敌，需要“神圣的束缚”。世界历史表明，还没有一种束缚会不可摧毁地保留着；还表明人不知疲倦地反抗着每种形式的束缚，然而有人却头晕目眩地一而再、再而三地想搞新的束缚，并且认为如果他们为人添上一个所谓自由宪章的束缚，一个美好的、立宪的束缚，他们就达到了正确的束缚：勋章的绶带，在“某人与某人”之间的信任的纽带，尽管看来已变得非常不结实，然而他们没有比从提携幼儿学步之带到裤带和领带更前进一步。

    一切神圣的东西均是一种束缚和桎梏 。

    一切神圣的东西必将为法的歪曲者所歪曲；因此，在我们当今的一切领域中有众多的这样的曲解者。他们准备破坏法，为无法状态作准备。

    可怜的被斥为拥有讼棍伎俩和诡辩术的雅典人，可怜的被斥为搞阴谋的阿尔西拜阿底斯。这恰恰是你们的精华、你们最初的自由步伐。你们的埃希路斯、希罗多德等人只欲拥有自由的希腊人民 ，你们最先预感到你们的 某些自由。

    人民压迫那些超出于它自己的尊严 之上者：通过贝壳放逐法反对有势力的市民；通过宗教裁判反对异教徒；通过审问反对叛国者等等。

    因为对于人民来说，事情取决于它的自我维系；人民要求每个人有“爱国的自我牺牲精神”。因此，对于人民来说，每个人就其自身而言 同样是一个无。人民不能做，更不能忍受个人而且仅仅是个人必须要做的事情，即他的作用 。每一人民、每一国家对于利己主义者 均是不公正的。

    只要还有个人所不准取消的制度存在，我的独自性和自我归附性就还很遥远。譬如当我必须宣誓要将自己束缚于一种宪章、敕令、法律并发誓将“肉体与灵魂”呈献给我的人民之时，我怎能是自由的呢?我如何能够是自己的，当我的能力发展只能以“不妨碍社会的和谐”（魏特林） [28] 为度。

    人民与人类的没落使我 走向繁荣。

    听吧，当我写到这里时，大钟开始鸣响，为明天欢庆我们亲爱的德国诞生千年而轰鸣。鸣响吧，鸣响吧，德国的丧钟!你们鸣响得足够庄严，就仿佛你们的舌头在移动中感觉到：这是给死者送葬。德意志人民、德意志民族已经度过了千年的历史：多么长的寿命!噢，去安息吧，长眠吧，这样受你如此长期束缚的所有人就将自由。————人民 死啦。————我 享安康!

    噢你，我的受了许多折磨的德意志人民，什么是你的痛苦?那是一种思想的痛苦，思想不能为自己创造肉体；那是一种作祟的精灵的痛苦，这种精灵在每一声鸡鸣中化为乌有并且渴望着超度和完成。你在我之中也居住了很久，你，亲爱的思想，你，亲爱的幽灵。我几乎已经梦想到，我找到了你的超度的言词，为迷途的精神发现了肉与骨：在此，我听到把你带往永久安息的钟在鸣响；在此，最后的希望渐次消失；在此，最后的爱哼唱完毕；在此，我退出死者的空寂的屋子并回到生者之中：

    因为唯有生者享有权利。

    告别了，你这数百万人的梦幻；告别了，你这你的孩子的千年暴君!

    明天人们要把你抬进坟墓，而后你的姊妹、人民将跟随着你。如果你们全体都如此随着去了，那么人类就要被埋葬，然而我仍是我自己，我是笑哈哈的继承人。

    社会一词的词源是大厅。如果说一个大厅容纳许多人，那么这个大厅就使这些人在社会之中。他们在社会之中，他们充其量也不过形成一个沙龙社会，而且他们以沙龙的传统谈话方式进行交谈。如果产生了真正的交往 ，那么要把这种交往看作是与社会无关：交往能够进行或不能进行，不会改变称之为社会的性质。在大厅里的人即构成了一个社会，而不管有沉默不言的人，或者他们仅仅在空洞的客套中互相应付。交往是双方相互的关系，是行动、个人之间的交易；社会只是大厅的共同性，而在社会中，已经存在着一个博物馆大厅的雕像，他们是“被组合起来的”。人们大概会习惯地说：“人们共同掌握这个大厅”，然而情况倒是这样：大厅掌握我们或在自身中拥有我们。这就是社会一词的自然意义。在此表明了社会并非是通过我和你创造出来的，而是通过一个把我们组成两个社会成员的第三个因素。还表明了正是这第三个因素是创造者、社会的创造者。

    一个监狱社会或监狱集体（享有同一监狱者）恰恰也是如此。在这里我们已经陷入了比仅仅以地点为第三个因素的大厅内容更丰富的第三个因素之中。监狱不再仅仅意味着一个空间，而是与它的居民有着明确关系的空间：其所以是监狱仅仅因为它是为监禁者准备的，而不在于它恰恰仅仅是一个建筑物。是谁给予在监狱中的聚集者一个共同的印记?显然是监狱，因为他们仅仅由于监狱而是囚犯。那么谁规定监狱社会的生活方式 ?监狱!谁规定他们的交往?是否还是监狱吗?当然他们只能作为囚犯而互相交往，亦即只是在监狱法规所允许的交往范围内，然而他们自身 ，我与你交往，监狱对此是不能施加影响的，相反，它必须注意防止这种利己主义的、纯粹个人的交往（而只有这样的交往才真正是你和我之间的交往）。一个监狱当然要为我们共同 从事一项劳动而操心，开动机器，以至做任何一件事。然而我忘记了，我是一个囚犯，并与同样忽略了此点的你交往，这就要给监狱带来危险，它非但从不能这么干，而且从不允许此事。基于这一理由，神圣的和注重道德的法国议会决定实行“单独监禁”，而其他的圣者也做出相同的事情，以便铲除“败坏道德的交往”。监狱制度是现存的而且是神圣的制度，绝不容许破坏它的任何尝试。对这种性质的最轻微的攻击都是应予惩罚的，如同反抗神圣的东西那样，人本应为神圣的东西所约束和束缚。

    如同大厅那样，监狱看来就形成了一个社会，一个集体，一个共同体（如劳动的共同体），然而没有交往 、相互关系和团结 。相反，在监狱中的每一团结在自身中带来了一种“阴谋”的最危险的种子，这种子在最有利的条件下就能够发芽成长和结果。

    当然，通常人们并非是自愿进入监狱的，而且极少自愿留在那里，而是抱着对自由的利己主义要求。故而在此更确切地说是表明了：个人的交往是敌意地对待监狱社会的而且旨在寻求恰恰是这种社会、共同拘禁的消灭。

    因此我们就寻求这样的共同体，如同所表现的那样，我们愿意和自愿留在那里，而没有想通过我们利己主义的欲求来危及这一共同体。

    作为所要求性质的一个共同体首先出现家庭 。双亲、夫妇、子女、兄弟姊妹等形成了一个整体或构成了一个家庭，能够为家庭的扩大效劳的尚有吸收进来的旁系亲族。家庭只有而后才成为真正的共同体，如果家庭的法规、孝道、家庭爱为它的成员所遵守的话。一个儿子如果把双亲和兄弟姊妹看得无关紧要的话，那么他不过过去是 儿子；因为在此儿子之道不再表明自己是起作用的，故而它不再有比早就过去了的通过脐带表明的母子关系有更大的意义。他曾经在这一肉体的联系中生活，这一既成事实是取消不了的，而在这方面他无可否认地仍然是这一母亲的儿子和她的其他孩子的兄弟。然而，对于一个持续的关系来说只有通过持续的孝道，这一家庭的精神方能产生。个人只有把家庭的存在 作为他们的任务，他们才在完全的意义上是家庭的成员；只有作为保守的他们才不怀疑他们的基础————家庭。有一件事情对于每一家庭成员来说必须是确定和神圣的：即家庭自身，或说得更明白些：孝道。家庭应该生存 ，只要家庭成员没有感染上与家庭为敌的利己主义，对于他们来说，这就是一个不可触犯的真理。一言以蔽之：如果说家庭是神圣的，那么它的成员就不能摆脱它，否则的话他就成了家庭的“罪人”。他从不许追求一种与家庭为敌的利益，如不缔结门户不当的婚姻。谁这样做，谁就“有伤家庭体面”，使家庭蒙受耻辱。

    如若在某一个人那里利己主义的欲求没有足够的力量，那么他就顺从，缔结一个与家庭的要求相适应的婚姻，获得一个与家庭地位相协调的职衔等，简言之他“使家庭体面”。

    反之，如若在他的血管里，利己主义的血液火热地沸腾，那么他宁愿成为家庭的“罪人”，回避家庭的法规。

    两者中什么更扣动我的心弦：家庭的幸福抑或是我的幸福?在无数的情况下，两者彼此和平相处，家庭的利益同时也是我的利益，反之亦然。因此很难判定，我究竟是为自己 还是为公共利益 作出考虑，而我也许乐意用我的大公无私来谄媚我自己。总有那么一天，那时一个非此即彼的抉择使我颤抖不已，那时我正着手玷污我的族谱、双亲和兄弟姊妹。而后如何?于是将表明：我在我的良心的基础上是如何考虑的，于是将真相大白，对于我来说是否在任何时候孝道要高于利己主义，于是自私者将不会在大公无私的外表之前躲藏起来。在我的心灵中升起一个愿望，它每时每刻发展成长为激情。谁随即就想到会导致反对家庭精神、孝道的即使是最轻微的想法在自身中就带着反对此种精神的过错，谁在最初时刻马上就完全意识到这种事!《罗密欧与朱丽叶》中的朱丽叶，她的情况就是如此。不受拘束的激情最终变为无法驯服并搞垮孝道的大厦。你们无疑会说，家庭由于固执而抛弃了把他们的激情看得重于孝道的执著于自己意志的人。善良的新教徒卓有成效地运用这一口实反对天主教徒而且自己也相信此点。然而这恰恰是一种遁词，除了为自己推诿过失，岂有他哉。天主教徒重视共同的教会联盟，并从自己那里逐出异教徒，因为后者对教会联盟没有如此重视，不能为联盟牺牲他们的信念。前者坚持联盟，因为联盟，天主教的，即共同的和单一的教会对于他们来说是神圣的；相反，后者则轻视联盟。不孝者的情况也是如此。他们并不是被逐出，而是自我放逐：他们看他们的激情、他们自己的意志要比家庭的维系还重。

    然而有时在一个比朱丽叶少些激情和自己意志的心中会闪现出另一种愿望。顺从的姑娘为家族的和平作出了牺牲 。人们也许会说，即使在这里也是自私占优势，因为决定产生于感情：顺从的姑娘由于家族的统一要比完成她的愿望更感到满足方才这样做。情况可能如此。然而如若利己主义为孝道作出牺牲，确实证据存留着，情况又将如何?如若反对家族和平的一个愿望，在它被牺牲之后，至少作为一种牺牲（为神圣的联系所作出的牺牲）的记忆保留下来，情况又将如何?如若顺从的姑娘知道她自己的意志没有被满足地搁在一边，而又必须恭顺地屈服于更高的势力，又将如何?屈服和作出牺牲，因为孝道的迷信向她进行着它的统治!

    前一种情况利己主义胜利了，后一种情况则是孝道得胜，利己的心脏流血。在前一种情况下，利己主义是强大的，而在后一种情况下它是弱小的。我们早就知道，弱者是无私者。家族照料他们这些家族的弱小成员，因为他们属于 家族，是家族成员，他们并非是属于自己和能够自己照料自己。例如，当黑格尔欲把选择孩子配偶的事交给双亲时，他就赞扬了这种弱点。

    作为神圣的共同体（个人有义务服从它），家族也有司法的职能，维利巴尔德·亚历克西斯 [29] 在《卡巴尼斯》中就描述过一个这样的“家族法庭”。在那里父亲以“家族会议”的名义将不顺从的儿子发配从军，并把他逐出家庭，以便用这一惩罚的行动洗刷清遭玷污的家庭。在中国的法律中有着家庭责任最彻底的发展，据此，全家要为个人的罪过连坐。

    就严厉地惩罚背叛者而言，今天家族权力的手臂尚不够长（在大多数情况下，国家甚至防止剥夺继承权）。对于家族犯有罪行者（家族的犯罪者）只要逃遁到国家的领域内就能因此而自由；这就像国家的罪犯只要逃到美洲，他的国家就不能惩罚他那样。损害他的家庭者、不规矩的儿子将被保护起来不受家族的惩罚，因为国家这个庇护者从家族的惩罚中夺走了它的“神圣性”而且污辱它：国家宣布这种惩罚仅仅是“复仇”：国家阻止这种惩罚，这神圣的家族权利，因为在它的，即国家的“神圣性”之前这种家族的从属的神圣性，只要它与这一更高的神圣性相冲突就要黯然失色而不神圣了。没有这种冲突，国家就容忍这种较小的家族的神圣；在相反的情况下，国家甚至指示对家庭采取反抗行动，例如，一旦父母嗾使儿子对国家进行犯罪，国家就鼓励儿子拒绝服从他们。

    这样，利己主义者就摧毁了家族的羁绊并在国家那里找到了反对已遭到很大污辱的家族精神的保护者。而今他又陷入何处呢?恰恰陷入一个新的社会 之中，在那里等着他的利己主义恰恰是他刚刚摆脱的、同样的陷阱和罗网。因为国家同样是一个社会，而不是一个联盟，它是一个扩大了的家庭 （“国父——国母——国家的儿女”）。

    人们称之为国家的东西是依附和依恋的织物和网状物，是一个复合物 ，一个结合物。在那里共同的附属物互相适应，简言之，彼此互相依赖：国家是这一依附性的秩序 。假若国王消失了，然而他的权威给予了一直到差役的一切人，那么这一切有着秩序意识的人将维持秩序、反对野蛮的无秩序。如果无秩序胜利了，那么国家就消灭了。

    但是，这一互相适应、互相依附、互相依赖的爱的思想果真有能力赢得我们吗?这样，国家就是已实现了的爱 、一切人的互相关心的存在、互相关心的生活。当我们注意秩序的精神，自己意志就会消失吗?如果秩序是由强权所维护的，也就是说注意没有人“伤害”其他人，亦即当芸芸众生 被适当地予以分配和安置的时候，人们会不满意吗?这样而后一切就在“最佳的秩序”之中，而这最佳的秩序就正是叫做国家!

    我们的那些社会和国家并非由我们所制造的存在 ，它们是不经我们的结合而结合的。它们是命定的，它们存在着或者说它们有着一种固有的、独立的存在 ，它们是反对我们利己主义者的永不消失的现存制度。当今世界的斗争，如人们所说的那样是针对“现存制度的”。然而，人们习惯于对此作出误解，就仿佛现存的制度应当为其他更好的制度所替换似的。但人们倒不如向现存制度本身宣战，亦即向国家 （status状况）宣战，而不是向某个特定的国家宣战，不仅仅是向国家的当前状况宣战。人们的目的不在于一个其他的国家（诸如“人民国家”），而是人民的联合 、结合，这个一切制度不断流动的结合。一个国家即使没有我的协助它也存在着：我在国家之中诞生，受教育，对国家负有义务并必须“服从”国家。国家将我置于它的“宠爱”之下，而我则生活在国家的“恩惠”之下。这样，国家的独立存在奠定了我的非独立性。国家的“自然成长”，国家的组织要求我的天性不要自由发展，为了与国家相适应要加以修剪。为了国家 能够自然成长发展，国家将“文明”的剪刀放在我身上，国家给予我的是与它相适应而不是与我相适应的教育与修养，还教训我诸如要尊重法律、不损害国家财产（即私人财产）、尊敬神的与地上的贵人等等，简言之，国家教我如何不受惩罚 ：我要为“神圣性”（一切东西都可能是神圣的，如财产、他人的生命等等）而“牺牲”我的独自性。国家所能给予我的文明和教养的形式就在于：国家把我教育成一种“有用的工具”，“社会的一个有用的成员”。

    每个国家都必定如此做的，人民国家、专制国家和立宪国家均无不如此。只要我们拘泥于这样的错误：国家是一个自我 ，作为这样一个事物它给自己添上了一个“道德的、神秘的或国家的人格”的名称，国家就必定如此做。我，真实的自我必须把自我的狮皮从趾高气扬的食草动物那里剥下。在世界历史之中，我忍受了多种掠夺。在那里我让太阳、月亮、星辰、猫儿与鳄鱼如我所允许的那样重新领略荣誉；在那里出现了耶和华、阿拉和我们的父亲并得到了自我这一赠品；在那里出现了家庭、种族、民族以及最后甚至是人类，并作为自我予以尊敬；在那里出现了国家、教会并自称已成为自我，而我则静观一切。如若而后总有一个真正的自我在此出现并在我面前声称：这并非是我的你 ，而是我的真正的自我 ，这又有什么可奇怪的呢。如果说人之子 杰出地做出了同样的事，那么为什么一个 人之子就不能如此做呢?这样我看我的自我总是超越和在我之外并且不能达到真正的我。

    我从不相信我自己，从不相信我的现在，而只在将来方看到我自己。孩子相信，如果他变成了成人，他才变为一个真正的自我，一个真正的汉子。成人考虑到：只有在彼岸他才变为某种真正的东西。而我们随即更近地接近现实，即使是最优秀者也彼此游说：人们务须把国家、他的人民、人类以及我所知道的一切置入自身之中，以便成为一个真正的自我、一个“自由的市民”、一个“国家的公民”、一个“自由的或真正的人”；他们也在假设的外来的自我中看到我的真理和真实及对其所作的献身。而自我的类型究竟是什么?一个自我既不是一个我，也不是一个你，而是一个幻想的 自我，一个幽灵。

    如果说在中世纪，教会尚且能够容忍众多类型的国家在它那里合一起来生存；那么在宗教改革之后，特别是三十年战争之后，国家就学会大度包容，让各种教会（各宗派）聚集在一个皇冠之下。然而一切国家均是带宗教性质的，如“基督教的国家”之类，并且它们均提出它们的任务：迫使不肯就范者、“利己主义者”处于非自然的羁绊之下，就是说要使他们基督教化。基督教国家的一切设施都旨在使人民基督教化 。故而法庭的目的即是强制人们遵守法律，学校的目的是强制进行精神教养，总之，目标是：反对非基督教式的行为者保护基督教式的行为者，把基督教的行为提到支配的地位，使之形成一种势力 。属于这种强制手段的既有国家，也包括教会 。国家要求每一个人信仰特定的宗教。迪潘 [30] 最近驳斥僧侣说道：“授课与教育是国家的事。”

    一切涉及道德原则的事情均是国家的事情。因此，中华民族的国家是深深地渗入到家庭事务中的。如果谁不首先是他的父母的好孩子，那么他就一无是处。在我们这里，家庭事务也完全是国家事务，只是我们的国家给予家庭的并非是胆战心惊的监视，它所给予的是信任；通过婚姻的缔结，国家对家庭加以束缚，而没有国家，这种联姻就不能解除。

    然而国家使我对我的原则负有责任并对我提出一定的要求，这就使我能够讯问：我的“怪想”（原则）与国家又有什么关系?有很大的关系，因为国家是统治的原则 。通常认为，在离婚问题上，以至在整个婚姻法方面，涉及的是教会与国家之间权利的分配尺度。然而在此毋宁说是涉及是否应该有一种超越于人之上的神圣的东西实行统治，这种东西就叫做信仰或伦理法则（道德）。国家像教会同样作为它的统治者行事。教会建立在信仰的基础之上，而国家则建立在道德的基础之上。

    人们谈论宽容和对反对派采取自由放任的态度等事表明是文明国家的特征。一些国家甚至连最放肆的集会也听之任之，这说明它们是足够强大的；同时其他国家则委派它们的警察搜查烟斗，然而如同对于其他国家那样，对于一个国家来说，在他们之中个人的游戏此起彼伏，他们这里那里的喧嚣、他们日常的生活，是一种偶然性 ，国家不得不听其自然，因为国家对此不能做什么。当然许多国家会挑出蚊子而吞下骆驼；而其他国家则比较聪明。在后一情况下，个人由于少些苦恼而“比较自由”。但是在任何国家中我 都并不 自由。美名远扬的国家的宽容恰恰只是对“无害的东西”、“无危险的东西”的一种宽容，只是对琐碎事务的自高自大，只是一个更值得尊重的、更伟大的和更骄傲的专制主义。国家在一个时期内似乎欲图超越于文字 斗争之上，准许极其狂热地进行；而英国则超越于大众的喧嚣 和抽烟之上。然而如若这些文字涉及国家的存亡，那么它就要倒霉；“危害”国家的大众谋叛则更没有好下场。在这某一国家中，人们梦想着“自由的科学”；而在英国，人们则梦想着一种“自由的民众生活”。

    国家当然让个人尽可能自由地游戏 ，只是他们不可以当真 ，不能忘记国家 。人不可以无所担心地 与人打交道，不能没有“更高的监督和中介”。我不可以去做一切我有能力做的事，而只能做国家所允许的事。我不可以运用我的 思想、我的 劳动，根本不能运用我自己的东西。

    国家总是只把限制个人、束缚个人和使其服从、使个人臣服于任何一种普遍的东西 作为它的目标。只有个人并非是一切中的一切时，国家才存在，并且只是明确地是我作出的限制 、我的局限、我的隶属。国家从来不会是旨在使个人自由行动，而是把这种行动与国家的目标 联系起来，通过国家从没有共同的东西 产生出来，就像人们不能称一个织物为一部机器的所有个别部分的共同劳动那样：它毋宁是作为一个整体的整个机器的劳动，是机器劳动 。所有一切也以同样的方式通过国家机器 而动作，因为国家机器推动各种精神的传动装置，没有任何精神遵循它自己的冲动。国家试图通过它的书刊检查、它的监视、它的警察来阻止任何自由行动，并且把这种阻挡看作是国家的义务，因为这在实际上是自我维持的义务。国家欲图从人之中搞出些东西，因此在国家之中，只生活着造出的 人，想成为他自己的每个人都是国家的敌人。“他是无”就只不过是意味着：国家不用他，不给予他任何地位、官职、职业等等。

    埃·鲍威尔 [31] 在《在德国的自由主义诸运动》第二册，第50页尚憧憬着“一个从人民中产生的、从不会站在人民的对立面的政府”。 [32] 在第69页上，他却写道：“在共和政体，不会有什么政府起作用，而是只有一种行政权发挥作用。这是一种纯粹从人民中产生的权力。它缺乏一种与人民相对立的独立的力量、独立的原则和独立的官吏，而是在唯一的、最高的国家权力之中，在人民之中有着它的基础、它的力量和它的原则的源泉。政府的概念故而根本不适用于人民国家。”在这里鲍威尔虽然把“政府”一词收回了，然而事情仍然是依旧故我。“产生出来、创立出来和涌现出来的东西”变为一种“独立的东西”并如同一个婴孩从母胎中分娩出来那样，马上就走到对立面。如若政府缺乏独立的东西和对立的东西，那么它就什么也不是。

    “在自由的国家之中不存在政府云云。”（第94页）在此无非是想表明：如果人民是至高无上者 ，那么它就不受更高权力的驾驭。在君主专制中，情况会两样吗?存在一个对于至高无上者 来说是在他之上的政府吗?在至高无上者 之上，即在君主或人民之上，从没有一个政府，这是不言而喻的。然而在我 之上，在任何“国家”中，均有一个政府，这在专制国家、共和制国家或“自由”国家内均是如此。我 在一国家之中如同在另一国家中那样在这方面都是同样地糟。

    共和国与专制王朝毫无二致：因为把国王叫做君主还是人民，反正都一样，因为两者都是“至尊”。恰恰是立宪政体表明了，没有人能够和可以仅仅是工具。大臣们支配他们的主人————君主；议员们则支配他们的主子————人民。在这里至少党派 是自由的，就是说官僚党派（所谓民众党派）。君主不得不适应大臣们的意志，而人民则任凭议会的摆布。比起共和政体来立宪制度前进了一步，因为它是处于消融 过程之中的国家 。

    埃·鲍威尔否认人民在立宪国家中是一种“人格”（第56页）；反之，那么在共和国内呢?是的，在立宪国家中人民是党派 ，而当人们要说起一般的“国家的”（第76页）道德的个人的话，那么党派就是一种人格。事实是：道德人，不管他被称为民众党派或人民或“主人”，他绝不会是一个人，而是一个幽灵。

    埃·鲍威尔继续阐述道：“监护是政府的特征。”（第69页）也许这更多是人民和“人民国家”的特征；监护是一切统治 的特征。一个“将一切绝对的权力在自身中统一起来的”人民国家这一“绝对的主人”不会让我变得强大起来。“人民官吏”不要再称为“仆人、工具”，因为他们“执行着人民的、自由、合理的法律意志”（第73页）。这是怎样的妄想啊!他认为“只有整个官僚阶级服从政府的观点，才会给国家带来统一”（第74页），他的人民国家倒也应该有“统一”；在这里怎么可以缺少服从，对人民意志的服从呢?

    “在立宪的国家中，整个政府大厦最终是建立在摄政者和他的意志 的基础之上的。”（同上书，第130页）在“人民国家”中，情况会不同吗?在那里我 不也是为人民的意志 所统治吗?对于我 来说，差别仅仅在于：我看到自己究竟是依附于君主的意志还是人民意志，即所谓“舆论”?如果说依附性即“宗教的关系”，像埃·鲍威尔所正确指出的那样，那么对于我来说 在人民国家中，人民就保留为一种更高的权力，“至尊”（因为在“至尊”之中，神和君主有着他们自己的本质），我与这种“至尊”就处于一种宗教的关系之中。————如同至尊的摄政者那样，至尊的人民任何法律 也是达不到的。可以把埃·鲍威尔的整个尝试归结为主人的变换 。看来他似应为唯一可以实现的自由、他自身的自由而操心，而不必为人民 的自由而操心。

    在立宪的国家中，最终专制主义 自己与自己陷入斗争之中，因为它被炸裂为二：政府欲图成为绝对的，而人民也欲图成为绝对的。这两个绝对者彼此抵消。

    埃·鲍威尔起劲地反对统治者决定于血统 和机遇 。如果“人民将变为在国家之中唯一的权力”（第132页），那么而后我们 在人民那里就不会有一个因机遇而产生的主人?何谓人民呢?人民总不过是政府的躯体 ：许多人在一顶帽子之下（君主的帽子）或许多人在一个宪章之下。宪章即是君主。只要君主和人民两者不共同 崩溃，他们两者就将继续存在。如果说在一个宪章之下有若干“人民”，如在古代波斯帝国，和在今天的情况下，那么，这些“人民”就只能作为“邦国”。对于我来说，人民在任何情况下均是一个偶然的力量，一种自然力是我必须征服的一个敌人。

    对“有组织的人民”人们又作何设想呢（同上，第132页）?“不再拥有政府”的人民，它对自己实行统治。在那里没有自我突出出来由贝壳放逐法组织起来的人民。对自我的放逐，贝壳放逐法使人民成为独裁者。

    如果你们说到了人民，那么你们也必定要谈到君主。因为如若人民应该成为臣民并创造历史，那么它就像一切行动者那样必须有一个头目 ，一个“最高首脑”。魏特林在《特利奥》中描述了这一切 [33] ，而蒲鲁东则认为：因此可以说，一个社会没有首领就不能生存。 [34]

    人民的声音现今总是被置于我们的前面，“舆论”则应当统治君主。当然，人民的声音同时是神的声音，然而它们两者都有什么用处?至于原则的声音不就是神的声音?

    在这里不禁使人回忆起“民族主义者”。要求德意志的三十八个邦国应该像一个国家 那样行动，这就无异于要求由三十八只蜂王率领的三十八群蜜蜂应该合并为一个蜂群。这样无意义的要求必然被搁置一旁，全体蜜蜂都保持为蜜蜂 。然而并非是蜜蜂作为蜜蜂集合在一起和能够互相合作，而只是驯服的 蜜蜂与进行统治 的蜂王相联系。蜜蜂与人民是没有意志的，引导他们的是他们的蜂王的本能。

    如若有人向蜜蜂指出它们彼此都是平等的这样的蜜蜂性质，那么他就做了今人蜂拥地去做的相同的事：向德意志人指出他们的德意志风格。德意志风格在此恰恰与蜜蜂性质相仿佛：在自身中包含着分裂和分离的必然性，同时却没有一直推进到最终的分裂。我指的最终的分裂是随着分裂过程的充分进行而产生的这样的结局：人与人的分裂。整个德意志人尽管分成许多民族和种族，也就是说分在各蜂房，然而有成为德意志人的特性的个人如同个别的蜜蜂那样的无力。至于个人彼此则只能结合起来，一切民族的同盟与联盟是并且保持着机械的组合，因为只要至少在“民族”被看作是被结合物的情况下，联合者就是无意志的 。分裂自身以最后的分裂而告终并转化为合并。

    于是民族主义者就努力于建立起抽象的、无生命的蜜蜂性质的统一。可是有特性者却为自己所欲图的统一————联合而奋斗。一切反动愿望的特征是：它欲图建立某种普遍的 抽象的东西，一种空洞的、无生命的概念 ；与此相反，有特性者努力于使强健的、有生命力的个别的东西 摆脱普遍性的混乱。反动分子喜欢从地里造出一个人民 、一个民族 ；有特性者眼前则只有自己。就主要方面而言，放在今天日程上的两种努力，即复兴地方权利、古代种族的区分（法兰克、巴伐利亚、鲁席察等）和整个民族性的复兴是重叠在一起的。德意志人只有在推倒他们的蜜蜂性质以及一切蜂房之后，换言之，只有在他们高于德意志人之后，他们才能一致，自己 统一起来。只有在这一切之后，他们才能建立一个“德意志联盟”。为了再生，他们毋庸回到他们的民族性，回到他们的母胎中去，每一个倒是要回到自己中 去。如果一个德意志人向另一位伸出手来并以一种神圣的畏惧握他的手，因为“他也是一个德意志人”，这是多么可笑的感情用事啊!对此他多么合情理啊!然而只要人们尚憧憬着“友爱”，亦即保持着“家庭的情义 ”那么这种做法就必定会被看作是激动人心的。欲图建立一个德意志人的大家庭 的民族主义者摆脱不了对“孝顺”的迷信，摆脱不了“友爱”、“天真”，摆脱不了软心肠的孝顺说教即通常所说的家庭的精神 。

    此外，所谓民族主义者为了自己超脱同温厚的德意志风尚者的联系，他们必须对自己本身有相当的理解。他们对德意志人所要求的，为了物质目的和利益所进行的合并总归要成为一种自愿的联合。卡利埃尔激情地呼吁：“对于目光远大的人来说，铁路是在以往从未出现过的意义上通往人民生活 的道路。” [35] 完全正确，这将是一种从未出现过的人民生活，因为这并非是一种人民生活。卡利埃尔在第10页上就自己批驳了自己：“只有在完成着使命的人民那里才最好地体现出纯粹的人性或人道。”由此只表现出了民族性。“模糊的普遍性低于在自身完整的、自身是一个整体的形象，后者则作为真正的普遍者、组织起来的东西的活生生的成员而生活着。”是的，人民恰恰是一种“模糊的普遍性”；而一个人方才是“在自身完整的形象”。

    由于尽其所能欲图表现它自我的人民将无意志 的统治者放在它的头顶，这样被称之为“人民、民族”的非个性的东西就表现得很清楚了。事实上，人民面临着选择：或者服从于一个只实现自己 、实现他个人的 意向的君主，那么人民在“专制君主”那里就看不到自己的，即所谓人民的意志；或者将一个无所作为没有自己 意志的贵族扶上王位，那么人民就有了一个无意志的君主，在他的位置上代之以一只精巧的时钟也许是最合适不过的。因此只要往前前进一步，不言而喻就自动得出：人民的自我是一种非个性的、“精神的”力量、法律。因此，人民的自我是一个幽灵，而不是一个自我。我之所以为我，仅仅是由于我创造我自身，也就是说并非是他人创造出我，而是我必须是我自己所创造的。然而，这个人民的自我的情况又将是怎样的呢?偶然性与人民游于掌上；偶然性 给了人民这种自我；偶然性给予人民这个或那个世袭的君主；偶然事件使人民得到选举的君主，他并非是“至上的 ”人民的产物，如同我是我的 产物那样。你设想一下吧，人民欲图向你劝说，你并非是你的自我，而汉斯或孔茨倒是你的自我!人民的情况也必然如此。因为人民至少如同十一个行星（尽管它们围绕着一个共同的中心 旋转）共同有一个自我 那样有一个自我。

    贝利认为，人们在至上的人民面前，一如在君主面前那样有着一种奴隶意识。这种见解是很有特色的。他说：“凡是普遍的理性已表明了自己，我就不再有特殊的理性。我的第一法则是国民的意志：每当国民集会，除了国民的至上意志外就不知还有何物。” [36] 他不欲有“特殊的理性”，然而恰恰只有这一特殊的理性引导着一切。米拉波同样起劲地诉诸言词：“在地球上没有任何权力有权利 对国民代表说：我欲如此!” [37]

    如同在希腊人那里一样，现在人们希望把人变成一种政治动物、一个公民或政治人。因而人在很长的时间里被当作“天国的公民”。希腊人却随着他的国家 同时受到屈辱，天国的公民也随着天国而受到屈辱。与此相反，我们却不愿与人民 、国民和国民性共同灭亡，不欲仅仅成为政治 人或政治家。自从大革命以来，人们努力追求“人民的幸福”，他们是用使人民幸福和伟大等的方法来使我们不幸：人民的幸福是我的不幸。

    人们可以从瑙韦尔克的《论参政》之中看出，政治的自由主义者如何用夸张的姿态作出空洞的饶舌。在这本著作中，作者抱怨对参政抱无所谓态度者和冷漠者，这些并非是充分意义上的公民，而且作者这样说，就等于假如像谁不有力地参与国家事业，就是说，假如谁不是政治家的话，谁就不能是人。在这里，他这样说是有其道理的。因为如果国家对于保护者来说是一切“人的东西”，那么我们不参与到国家之中去，我们就不能拥有任何人的东西。在这里说了什么反对利己主义者的话?根本没有，因为利己主义者本身就是人的东西的保护者，至于对国家则只需说这样的话：别挡住我的阳光。只有在国家与利己主义者的独自性相接触的情况下，利己主义者对国家才有能动的兴趣。在国家的状况并没有压迫书斋的学者的情况下，试问学者会因为他的“最神圣的义务”而与国家打交道吗?只要国家按照他的愿望去做，他又何须离开他的研究而抬起头来看呢?只有那些由于自己的利益而希望有不同状况的人才乐意张罗国家的事情。“神圣的义务”从不会使人们去思考有关国家的事；这就仿佛“神圣的义务”绝少可能使他们变成科学的使徒、艺术家等等那样。只有利己主义才能促使他们如此做，而只有在情况非常恶化的时候，它才欲如此做。如果你们向人们指出，你们的利己主义要求从事国家的事业，那么你们就不再能向他们作出呼吁。反之，如果你们呼吁他们的对祖国之爱之类，那么你们将长久地为这一“爱的效劳”而向听不到声音的心说教。当然，在你们的意义上，利己主义者根本就不会参与国家的事业。

    瑙韦尔克在第16页上作了一个地道的自由主义式的空谈：“只有在人自己感觉到是人类的成员并知道作为这样的成员而发挥作用时，他才会因此充分地完成了他的使命。如果个人不扎根在整个人类的基础之上，不如同安泰那样从人类那里汲取他的力量，那么他就不能实现人的 观念。”

    在同一处还写道：“在神学的观点看来，人与公众事情的关系已被贬降为纯粹私人的事情，因此将予以直截了当的否认。” [38] 就仿佛政治的观点会用不同的方式来处置宗教似的!因为宗教是一种“私人的事情”。

    如果不用“神圣的义务”、“人的命运”、“通往完人的使命”等诸如此类的诫命而是指责人们：当他们听任国家中的一切自流时，他们的私利也遭到损失，这样，对他们就毋须用长篇大论来说明，这正如谁欲图达到他的目的，在决定性的瞬间要向他们说明的那样。以神学为敌的作者却不是这样做，他说道：“如果有那么一个时代，国家 主张一切是它的 ，那么这个时代就是我们的时代。思想家把参与到国家的理论和实践中去看成是赋予他的一种义务 ，一种最神圣的义务。”然而又转移到更深入地考察：“每个人自己参与到国家之中的绝对必要性。” [39]

    谁的头脑或心房或这两者均为国家 所占据，谁是为国家所中迷者或信仰国家者 ，谁就是并永远保持为政治家。

    “对于人类的充分发展来说，国家是最必要的手段。” [40] 只要我们欲图使人类发展，国家就总归是这样一种手段。然而如果我们欲图使自身得以发展，那么，国家就只能是一个起障碍作用的手段。

    现今人们尚能改革和改善国家和人民吗?就像对贵族、僧侣、教会等那样极少可能。人们能够废除、消灭、根绝他们，却不能对他们进行改革。那么，我是否能够通过改革将无意义变为有意义，或者〔我〕必须弃之不顾?

    这样从此就不再与国家（国家制度等）打交道，而是与我打交道。那么一切关于王权、立宪政体等的问题就坠落至它们的真正的深渊、它们的真正虚无之中。我，这一虚无将从我那里产生出我的多种创造性 。

    属于社会一章的也有“党派”，最近人们才唱过它的颂歌。

    在国家之中盛行着党派 。“党派、党派，谁不参加党派!”个人却是唯一的 ，并非是党派的成员。他自由地结合，他又自由地分离。党派不外是国中之国，而在这一小的蜂房的国家之中，如同在大的国家之中那样，也同样又是“和平”统治着。恰恰是那些最响亮地呼吁在国家中必须有反对派 的人们热心于反对党派的任何不统一性。这就表明了，他们也是多么只想要单一的国家。并非是在国家那里，而是在个人那里一切政党都粉碎了。

    人们而今所听到的没有比忠于他的党派这样的劝告更多的了；党派中人是最为蔑视单独行动的拥护者的。他们必须与他们的党同甘共苦并无条件地同意和代表党的基本原则。在这里，情况并没有如同封闭的社会那么坏，因为后者将它的成员束缚在固定的规则和规章之上（如教团、耶稣会等）。然而，只要党派一旦使某些原则具有束缚力 并欲图在攻击前保全这些原则，那么党派就随之不再是一种联合，而这一时刻恰恰就是党派的诞生时刻。它作为党派已经是一个已诞生的社会 、一个死去的联合、一个变得固定的观念。作为专制主义的党派，它不会希望它的成员怀疑这一原则是不可推翻的真理。而只有在他们是极为利己主义的，尚欲成为在他们的政党之外的某种东西，即非党派人士的情况下，他们才会有这样的怀疑。非党派性使他们不再作为党派成员，而只成为利己主义者。如果你是新教徒而且属于这一党派，那么你就只可以为之辩护，充其量也只能“净化”它，而不能抛弃它。如果你是基督教徒并在人们之中属于基督教的党派，那么只有在你的利己主义，即非党派性促使你不作为这一党派的成员，使你超越它以上时，你才能如此。为了使他们的党派强大，一直到黑格尔和共产主义者的基督教徒作了怎样的努力啊!他们坚守这样的信念：基督教必定包含永恒的真理，人们只需去发现、确立、证实它。

    简言之，党派不容忍非党派性，而在后者那里出现的恰恰是利己主义。党派与我有何关系?我将充分地找到，与我相结合 ，却毋须向我的旗帜宣誓的人。

    谁从一个党派转向另一个党派，人们就马上骂他是 一个“变节者”。无疑，道德 要求人们忠于他们的党派，而背弃它就叫做自己染上“背叛”的污点。然而，独自性不懂什么叫“忠诚、依从等”的戒律，独自性允许一切，甚至包括背叛与变节。在对一个改入他们的 党派者作出判断的情况下，即使是道德人也不知不觉使自己为上述原则所引导。是的，他们确实是在制造改宗者。他们只不过同时自己对此造出一种意识：人们为了独立地行动，就必须不道德地 行动，这就是说在这里人们为了自己规定自己，而不是为道德的考虑所规定，就必须背信弃义，甚至背弃他们的誓言。在进行严格道德判断的人们的眼中，一个叛逆者不断闪烁着暧昧的色彩，而且不能轻易地赢得他们的信任：在他那里有着“背信”亦即不道德的污点。在低层人那里，人们几乎普遍地持有这种观点。受过启蒙教育者在这里也照常陷入没有把握和混乱之中，而必然产生在道德原则上的矛盾，由于他们概念的混乱就不能使他们达到明确的意识。他们没有胆量直截了当地说叛逆者是不道德的，因为他们引诱本身叛逆、从一个宗教改宗另一宗教等等，然而他们也不能够放弃道德的立场。尽管在这里可以利用机会来摆脱道德。

    如果自我或唯一者们是一个党呢?他们是一个党的成员 ，他们又怎么能是善自为之的 !

    或者人们不应参加一个党派?只有在党派和我追求同一个目标时，联盟才继续存在着：人们通过与他们相结合和进入他们的圈子，与他们结成一个联盟 。然而，今天我与党有着相同的倾向，明天我则没有了这种倾向并变成“背弃”了它。对于我来说，党派没有束缚力 （不负担任何义务），而且我并不尊重党派；如若党派不称我的心，那么我就与它为敌。

    在每一个为自己、为自己的存在而操心的党派内，党派的成员在多大程度上为党派的欲望效劳，他们就在多大程度上是不自由的或说得好一些是身不由己的，在多大程度上是缺少利己主义的。党派的独立性是以党派成员的非独立性为条件的。

    不管是什么形式的党派，任何党派从来不能缺少一个信条 。因为它的成员必须信仰 党派的纲领，绝不允许对纲领有所怀疑或提出问题。对于党派成员来说，纲领必定是确定无疑的事物。这就叫做：人们的整个身心都必须属于党，否则的话，他们就不是真正的党人，而或多或少是利己主义者。你如若对基督教存有怀疑，你就不再是真正的基督教徒，你就放肆地提出超出界限的问题并把基督教置于你的利己主义的审判官的椅子前。你自己对基督教，这一党派事宜（因为它并非是犹太人，一个其他党派的事宜）犯下了罪孽 。然而对于你来说，如若你自己不被吓退的话：你的放肆就使自己获取了独自性。

    那么一个利己主义者就永不能组成和加入党派吗?当然是可以的，只是他自己不让党派所左右、控制。对于他来说，党派在任何时候都不外是一种聚会 ：他在聚会之中，他参加其间。

    最好的国家无疑是这样的国家：它拥有最忠诚的市民。而对法制 的依从精神愈是消失，国家，这一道德的体制，这一道德生活自身的力量和品质也就愈益削弱。随着“善良市民”的消亡，善良国家也就消亡并瓦解为无政府、无法律的状态。“尊重法律!”通过这一黏合剂国家整体得以维系。“法律是神圣的 ，谁冒犯了法律，谁就是罪犯 。”没有犯罪就没有国家：道德世界————此即是国家————充斥着无赖、骗子、说谎者、小偷等。由于国家是“法律的统治”、法律的教阶制，因而一旦利己主义者在他的 利益与国家的利益相冲突时，就只有通过犯罪的方式使自己得以满足。

    国家不能放弃它的要求：国家的法律 和命令应是神圣的 。相对于国家，在此个人就恰恰被看作不神圣者 （野蛮人、自然人、“利己主义者”），如同他曾经被教会如此看待那样。在个人面前，国家具有一种圣者的威望。故而国家就颁布了禁止决斗令。如果两个人协商好了，为了某一事情（不管它是什么）以他们的生命相赌，那么他们就要遭到禁止，因为国家不允许有这样的事情，国家对此要加以惩罚。在这种情况下，自己决定的自由何在?譬如在北美情况就完全不同了：社会规定，让决斗者承担他们行动的某种不良后果 ，如剥夺迄今享受的信贷。拒绝贷款，这是每一个人的事情，而如果社会由于这样、那样的理由而不给信贷，那么当事者就不能抱怨侵犯了他的自由：社会只不过是行使它自己的自由。这并非是一种罪恶惩罚、惩罚犯罪 。由于决斗并不是犯罪，而只是一种行动，对此社会采取了对策，并决定某种防卫 。相反，国家表明决斗是犯罪，亦即对国家的神圣法律的触犯：国家使其成为一种刑事案件 。如果说这一社会听任个人自己作出决定：他是否欲图由于他的行动方式而给自己招致恶果和麻烦，社会承认个人的自由决定的话；那么国家的做法则恰恰与此相反：国家否认个人进行决定的一切权利，并且为此只赋予自己的决定，国家法律，以独一无二的权利。这样所导致的后果是：谁违犯了国家的命令，就要被看作是他违犯了神的命令；这是一个与教会所竭力主张的同样的观点。神自身在此是神圣者，而教会的命令如同国家的命令那样是这个神圣者的命令。神圣者的命令则是通过他的涂膏的王侯 [41] 、神所宠爱的君主传达到世界的。如果说教会那里有死有余辜之罪 的话，那么国家那里就有该判极刑之罪 。教会有异端 ，国家则有叛国者 ；前者有教会刑罚 ，后者则有刑事惩罚 ；前者进行宗教裁判 ，后者那里则是国家诉讼 。简言之，那里有罪孽，这里有犯罪；那里有罪孽者，这里有犯罪者；那里有审问，而这里也有审问。试问，国家的神圣性不也会如同教会的神圣性那样灭亡?对国家的法律的畏惧、对国家的至尊的敬畏、国家的“臣民”的恭顺，这一切都会持续下去吗?“圣者的尊容”会变为丑陋吗?

    在国家与个人进行斗争时，要求国家权力正大光明，一如人们在涉及出版言论自由所表明的那样：应当平等共享太阳与风。这样的要求是多么愚蠢啊!如若国家，这一思想应当是一个起作用的权力，那么相对于个人它就必须是一个更高的权力。国家是“神圣的”因而绝不允许遭受个人的“放肆进攻”。如果说国家是神圣的 ，那么就必须有书报检查。政治的自由主义者承认了前一点却对结论提出异议。然而他们总还是容忍了国家所采取的压制措施，因为他们还坚持认为：国家高于 个人，而进行正当的报复就叫做惩罚。

    只有在刑罚为一个圣物 的毁损赎罪时，刑罚 才有意义。如果对于某人来说，某物是神圣的，那么当他与其相敌对时，他就无疑该受惩罚。一个人，他让某个人的生命继续存在，因为 这一生命对他来说是神圣的，而且他在触摸这一生命时怀着一种敬畏，那么这个人恰恰就是一个宗教 人。

    魏特林把犯罪归之于“社会的无秩序”，他期待着在共产主义制度下，犯罪将成为不可能，因为对诸如金钱等东西所产生的诱惑已不复存在。而在此由于他的组织起来的社会已被尊奉为神圣的和不可触犯的，故而他的这种一片好心的观点就错了。这种口头上信奉共产主义社会，而在行动上则相反造成共产主义崩溃者是不乏其人的。毋庸赘言，魏特林必定仍停留在“救治人类疾病和弱点的自然残余的方法”上。 [42] 而“救治方法”总是一再表明了：个人总被看作是“注定要对其救治者”，因而他们就被按照这一“人的使命”的标准而对待之。救治方法 或治疗 只不过是惩罚 的背面，救治 理论 与惩罚理论 是相辅相成的。如果说后者把某项行为看成是反对权利的一种过失，那么前者就把它看成是一种人反对自己的过失，当作他健康的一种衰落。正确的做法是：我既不把它看成是对于我来说合适或不合适 的行为，也不把它看成是对我 敌对或友好的行为，这就是说我把它当作我能予以保护和摧毁的我的财产 。“犯罪”与“疾病”两者并非是事物的利己主义观点，这就是说并非是从我出发 的，而是从另一个人 出发的判断，而毋论它是否是或者损害权利 、普遍的权利或者损害部分是个人（病人）部分是普遍者（社会 ）的健康。“犯罪”将毫不容情地予以对待，而“疾病”则以“温存”、同情之类相待。

    紧随着犯罪的是惩罚。如果由于神圣的东西消失而犯罪也烟消云散的话，那么惩罚也绝不会与这种情况无关。因为即使是惩罚也只有在与某种神圣的东西相对时才有意义。教会惩罚被废止。为什么?因为每个人对“神圣的神”采取什么态度是他自己的事情。然而，如果说这样一种惩罚————教会惩罚 业已取消的话，那么一切惩罚 就必定消失。如同针对所谓神的罪孽是人自己的事情那样，反对任何形式的所谓神圣东西的罪孽就亦应如此。按照我们的刑法理论（人们以其“与时代相适应的改善”徒劳地折磨着自己），人们将为了这种或那种的“非人道”而被惩罚，在此这一理论的愚蠢通过它的结论而愈益清楚：小偷被绞死而让大盗逃之夭夭。对于侵犯财产处以监禁，而对于“思想迫害”、压制“天然人权”，则只有抗议和请求。

    刑法只是由于圣物而继续存在并由于自身而灭亡，如若人们废弃惩罚的话。现在他们欲图在各处制定一个新的刑法，而毫不对惩罚本身有所考虑。然而，恰恰是惩罚必须让位于满足，这一满足却又不能满足权利和正义，而是为我们 创造了一种满足。如果有谁对我们做了我们不欲容忍 的什么，那么我们就摧毁他的权力并使我们的权力发挥作用：我们在他那里使我们自己 得以满足而且并不想愚蠢地去满足权利（幽灵）。并非是圣物 应当与人相抗衡而是人与人相抗衡，这就正如不再是神 与人抗衡那样。而在以前，甚至部分地也在今天，所有“神的奴仆”为了惩罚渎神者，都要将手伸给神，一如他们恰恰在今天要向圣物递上手去那样。这样对圣物的奉献也包括：人们在本身没有积极参加的情况下，只要把犯人送交到警察和法官的手中就可以了：一种不加干涉的向当局的送交，“当局当然将最好地管理圣物”。人民完全疯狂地唆使警察反对它感到不道德的、经常只不过看来是不体面的一切。这种为维护道德所引起的人民的愤怒要比政府所采取的任何方式都要强地保护着警察机构。

    自此以来，利己主义者在犯罪之中是坚定的并且嘲笑圣物：与圣物决裂或更确切地说，圣物可以变成普遍的事情。一次革命不可复回，而凶暴的、肆无忌惮的、无耻的、没有良心的、傲慢的————犯罪，它不是在远处的雷声中鸣响吗?你没有看到，天空如何充满不祥预感地沉默着和阴沉着吗?

    谁拒绝把他的力量用之于诸如家庭、党派、民族等受限制的社会，那么他就总是渴望着一个更有价值的社会并总认为在“人的社会”或“人类”之中必能找到“真正爱的对象”，为它作出自我牺牲就是他的荣誉之所在：从现在起“他为人类 而生活和效劳”。

    一向压迫我的统治者 的肉体就叫做人民 ，他的精神就叫做国家 。人们欲图通过把人民和国家扩张成“人类”和“普遍理性”来美化它们。只是奴役在这一扩张中只会更为变本加厉，慈善家和人道主义者就像政治家和外交家那样都是专制的统治者。

    近代的批判者起劲地反对宗教，因为宗教使神、神的东西、道德的东西等成为人的身外物 或者搞成某种客体的东西。与此相反，批判者恰恰更要把这些主体放到人之中 去。然而那些批判者并不亚于宗教重新陷入宗教的固有谬误之中：给人加上一个“使命”，即使是他们也欲图从神的方面和人的方面等来了解人：道德、自由和人道等等是人的本质。如同宗教那样，政治也欲图“教育 ”人，使人实现他的“本质”、他的“使命”。从人那里造就 出什么呢?即一个“真正的人”，一种是在“真正信仰者”的形式之下，另一种是在“真正的市民或臣民”的形式之下。然而不管人们把“使命”称之为神的也好，或人的也好在实际上得出的只是同一结果。

    在宗教和政治方面，人处在当为 的立场上：他应当 成为这个、那个；他应当是如此。不仅每个人在他人面前出现时有这一要求、这一命令相随，而且在自己面前也是如此。这些批判者说：你应当是一个完全的人、一个自由的人。然而他们也正在尝试宣告一个新的宗教 ，树立一个新的绝对的东西，一个理想————自由。人应当变得自由。在此甚至能够产生自由的传道者 ；如同基督教确信：人人原本的使命均在于成为基督教徒，并派遣信仰的传道者那样。如同向来信仰之于教会、道德之于国家那样，自由而后就将自我构成为一个新的共同体 ，并由此出发进行同样的“宣传”。当然对于一种会合是提不出什么异议的，然而人们却必须更加与之相对抗的是对我们旧的照料教育养成的每一翻新，简言之，要反对把我们造就成什么 （不管是造就成基督教徒、臣民或自由者和人）的原则。

    大概人们可以对费尔巴哈及其他人说：宗教从人那里推出了人的东西并把它移到彼岸世界去。在那里它做不到作为其自身是一种个性的东西，作为一个“神”而继续它自己的存在，然而宗教的谬误由此绝不会绝迹。人们可能乐意放弃已移至他处的人性东西的个性，也许能够把神变为神性的东西，而人们却仍然保持为宗教性的。因为宗教的东西存在于对现在的人 的不满，亦即存在于提出追求一种“完全性 ”之中，存在于“为追求自己的完成而奋斗的人” [43] 之中。（“所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”《马太福音》，第5章，第48节。）它存在于对一个理想 、一个绝对者进行固定之中。完全性是“最高的善”、终极的善；任何人的理想均是完全的人、真正的人、自由的人等等。

    近代的努力旨在树立“自由人”的理想。如若能够找到这样的理想，那么就会有一个新的宗教，因为一个新的理想，就会产生一个新的憧憬、新的苦恼、新的虔诚、新的神性、新的悔悟。

    用“绝对自由”的理想，如同用一切绝对东西那样，要引起同样的混乱。譬如说依据赫斯，绝对自由应当“在绝对的人的社会中实现”。 [44] 是的，这种实现而后随即就被称之为一种“天职”；同样他随后就可以规定自由是“道德”：“正义”（即平等）的王国行将开始建立。

    可笑的是这样一种人：当他的种族、他的家庭、他的民族等的伙伴们大有作为之时，他却只不过为伙伴们的功绩而洋洋得意，忘乎所以的，也有那些只想成为“人”的那些人。他们中没有人把他们的价值放在独一性 之上，而是放在连系结合 之上，或放在将其与他人相结合的“纽带”之上，放在血缘纽带、民族纽带、人类纽带之上。

    由于当今的“民族主义者”而使在下述两者之间的争吵重又变得活跃起来：一方是认为他们仅仅只有人的血统和人的血缘纽带；而另一方则坚持他们的特殊血统和特殊血缘纽带。

    如果我们忽视骄傲可以意味着自大这一事实，并仅仅把它当作一种意识的话，那么在为“属于”一个民族，即成为它的所有物而骄傲和为称呼一个民族性是他的所有物而骄傲之间是存在着巨大的差异的。民族性是我的特性，民族则是我的所有者和主人。如果你拥有强大的体力的话，那么你就能在适当的地方运用它并对它拥有一种自我感觉或骄傲；相反，如若你的强壮的身体拥有了你，那么它就到处刺激你而且在最不适当的地方显示它的力量：不与它拉手，你就休想与任何人握手。

    认为人们是高于家庭成员、高于种族成员、高于人民中的个人等等这样的认识最终会被引导说：人们高于这一切，因为他们是人，或者说，人要高于犹太人、德国人。“因此，每个人都应完全和仅仅是人!”人们不就可以宁愿说：因为我们高于所列举的事物，因而我们欲图既“高于”这些，又“高于”那些?即人与德国人，人和韦尔弗人 [45] ?民族主义者是对的，人们不能否认自己的民族性；人道主义者也是对的：人们一定不能停留在民族的狭隘性上。在唯一性 那里，矛盾自己得以解决：民族的东西是我的特性。我却不在我的特性之中消融；如同人的东西也是我的特性，我却通过我的唯一性给人以生存那样。

    历史探寻着人：然而人即是我、你、我们。如若把人当做神秘的本质 ，当做神的东西，首先是当做神，而后才是当做人（人性、人道和人类）来寻求的话，他就被发现是作为个人、最终者、唯一者。

    我是人类的所有者，我是人类而且不为一个其他人类的幸福做什么。你是唯一的人类，你却跃跃欲试地欲图为一个其他的人类而生活，如同你自身那样，这真是愚蠢啊!

    迄今考察的我与人的世界 的关系呈现了丰富的现象，对此在有其他机会时还会再度作出阐述，不过在这里，在弄清楚主要轮廓后就要告一段落，以便为理解随之而来的其他两方面让出篇幅。只要人们在自身中表现出“人”这一概念或者他们是人之子（就像谈到神之子那样的人 的孩子），那么我就不仅仅与人有关系，而且与他们从人那里所得来的、称之为他们的固有东西的事物有关系，这就是说我不仅仅与因为人而使他们成为 的什么有关系，而且与他们的人的财产 有关系。因而，在此除了论述人的世界外，还将论述物质世界和观念世界，此外，对人们称之为他们的固有东西的物质财富和精神财富也将略作叙述。

    人们各按他们所阐发和说明的人的概念给了我们作为这样那样应予尊敬的人物 的人的概念，而且从对这一概念最宽泛的理解之中，最终产生了这样的命令：“要尊敬每个人之中的人”。然而，如若我尊敬人，那么我的尊敬就必须同样地扩展到人的东西或与人相关的东西中去。

    人们拥有固有的东西 ，而我 应该承认这些固有的东西并把它看作是神圣的。他们的固有的东西部分地存在于外部的、部分地存在于内部的所有物 之中。前者是物质，后者是精神、思想、信念、崇高的感情等等。我应该永远尊敬的是正当 的或人的 所有物，而对不正当的和非人的所有物则不需慎重待之。这是因为只有人的 固有的东西才是真正的人们的固有的东西。这种形式的内部的所有物譬如说有宗教，因为宗教 是自由的，即是属于人的，故而我 不可以触动它。同样，名誉 也是一种内部的所有物。它是自由的而且不允许遭到我的触动（诬告、漫画等）。宗教和名誉是“精神的所有物”。在物质的所有物之中，置于最前面的是人身：我的人身是我的首要的所有物。故而：人身的自由。然而只有正当的 或人的人身是自由的，其他的人身则是遭禁锢的。你的生命是你的所有物。生命只有在并非是一个非人的生命时，它对于人们来说才是神圣的。

    作为这样人所保不住的、有形体的财富，我们可以从他那里夺取过来：这就是竞争、经营自由的意义。他所保不住的精神财富同样也归给了我们：只要在辩论、科学和批判的自由所达到的范围内。

    然而被神圣化 的财富是不可触犯的。由谁来神圣化和作出保障呢?首先由国家、社会，然而在根本上却是由人，由“概念”、“事物的概念”作出：因为被神圣化的财富的概念在于财富是真正人的财富，或更确切地说，所有者是作为人而不是作为非人来占有财富的。

    在精神方面，这样的财产是人的信仰，他的名誉，他的道德感，即他的礼仪、羞耻感等。触动名誉的行为（讲演、文章）是应予惩处的，“对一切宗教的基础”的攻击，对政治信仰的攻击，简言之，即对于一个人“有权利”所拥有的一切的攻击等等，也应如此。

    批判的自由主义将会把财产的神圣性扩充到多远，对此它虽尚未发表意见，却已想着憎恶一切神圣性。然而由于它与利己主义作斗争，故而它必须给利己主义设置限制并且不能让非人袭击人的东西。如果批判的自由主义有了势力，那么一种实践上的拒绝就须与它在理论上对“群众”的蔑视相适应。

    “人”这一概念有了多大的扩展?个别的人由于这个概念得到了什么?什么是人和人的东西?在这一点上，自由主义的各个阶段是有所不同的，政治人、社会人和人道人对“人”的要求一个比一个高。谁最好地把握住这个概念，他就最好地知道，什么是“属于人的”。国家尚在政治的局限性上把握这个概念，而社会则在社会的局限性上把握这个概念，据说人类方才完全把握住了这个概念，或者说是“人类的历史发展了这个概念”。然而，如果说“人被发现了”，那么，我们而后也就认识了对于人来说是固有的东西、人的所有物、人的东西。

    不过能让个人对如此之多的权利提出要求，因为人或人的概念“赋予权利”使他如此做，就是因为他的人的存在“赋与权利”使他如此做的：对他的权利和他的要求我要操什么心?如若他只是从人那里而不是从我 那里有了他的权利，那么对于我来说 他是没有权利的。譬如他的生命只有对于我来说 是有价值的，我才予以承认。我既不尊重他的所谓所有权，不尊重他对物质财富的权利，也不尊重他对“他的内心深处神圣性”的权利，或者说不尊重他要求精神财富、神的威严、他的神永不受侵犯的权利。他的财富，不管是物质的还是精神的均是我的 ，这样，我就作为所有者按照我的力量的范围来处置这些财富。

    当受限制的问题的提法允许突破时，财产问题 在自身中就隐藏着一种更广泛的意义。仅仅涉及人们称之为我们的财产的一切东西，问题是没法解决的；“从他那里我们能拥有一切”，在他那里才能得出决定。财产依附于所有者 。

    革命把它的武器对准了“从神的恩惠”那里得来的一切，例如反对神权，在神权的地方确立起人的权利。用“从人的本质”所导出的东西与神所授予的东西相对抗。

    宗教教条要求“为了神的缘故你们要彼此相爱”。如同与宗教的教条相对立的人与人的相互关系由于“为了人的缘故你们要彼此相爱”而必定得到人的立场那样，革命的学说总要对涉及人与这个世界的事物的关系作出安排：迄今按照神的秩序予以安排的世界，今后归属于“人”。

    世界属于“人”，作为他的财产还应受到我的尊敬。

    财产是我的东西!

    在市民的意义上，财产意味着神圣的 财产，亦即我必须尊重 你的财产。“要尊重财产!”因此政治家希望：每个人占有他的一小笔财产，他们通过这样的努力部分地实现了难以置信的财产划分。每个人都必定有他的骨头，在那里他会找到可以啃的什么东西。

    在利己主义的意义上，情况就不同了。在你的和你们的财产前我并不畏惧地后退，而总是把它看作我的 财产，对此我是毋需予以尊重的。你们对你们称之为我的财产的东西也如法炮制吧!

    只有抱着这种看法，我们将最容易地彼此互相了解。

    政治自由主义者切望：假若一切地役权被解除是可能的，那么每个人均应是在他的土地上的自由的主人，即使这一土地只有施用一个人的粪肥就足够的窄小土壤量也罢（故事中所讲的那个农夫到了老年还要再结婚“以便从他有了老婆后，多一个人的粪肥上获利”）。不管这块土地多么小，人们只要有自己的东西，那一份值得尊重的财产 就行!这样的所有者，这样的小农愈多，国家就有更多的“自由人和优秀的爱国者”。

    如同一切宗教那样，政治自由主义指望着尊敬 、人道、爱的品德。因此它也生活在无休止的恼怒之中。因为在实践中，人们恰恰无所尊敬，而且每日小的产业一再地为较大的所有者收买，“自由人”则变为雇佣短工。

    反之，如果“小所有者”考虑到：纵然是巨大的财产也是他们的东西，那么他们就不会恭恭敬敬地把自己排除在这之外，而且也不让别人把自己排除在外了。

    如市民自由主义者所理解的财产，遭到共产主义者和蒲鲁东的攻击：财产是不能维持的，因为市民的所有者不过是无财产者，到处是除外者 。除非世界属于他，他向来是身无立锥之地的。

    蒲鲁东不欲有所有者，而是希望有占有者或受益者。 [46] 这意味着什么?他主张，土地不属于某个人；然而土地的利益————即使只允许他享用这利益，果实的百分之一————这亦即是他的财产，他可以任意支配之。谁只享有耕地的利益，当然就不是它的所有者；更不用说如蒲鲁东所主张的那样，那些必须交出对他们的需要来说并不一定要求的那部分利益的人了。但是他们是剩留给他们的那部分的所有者。故而蒲鲁东只是否定了这一或那一财产，而没有否定财产本身 。如果我们不想让土地所有者再占有土地，而是想据为我们 所有，那么为此目的我们彼此结合起来，组成一个联盟、一个社会，它使自己 成为所有者。如果我们成功了，那么前者就不再是土地所有者了。而如同从土地上逐出那样，我们也能将他们从其他若干财产中逐出，以使其成为我们的 财产，成为占领者 的财产。占领者组成了一个社会，人们可以往大里设想这个社会：这个社会逐渐将包括整个人类。而如此这般的所谓人类只是一个思想（幽灵），它的现实即是个人。这些个人作为一个集合体任意对待土地则并不比一个单独的个人或所谓所有者要逊色。这样，财产 就依然存在着，而且甚至作为“唯一的”形式而存在：人类 ，这一伟大的社会把个人排除在它的财产之外（或许只把财产的一部分租赁给他，或作为采邑赏给他），如同它直截了当地将并非是人类的东西排除在外那样，如不允许动物世界拥有财产。这种情况现在是如此，将来也是如此。大家 都希望占有一份 的那种东西，将从企图为自己独自占有的那种个人手里夺取过来，它将变为公共 财产 。每个人在公共财产 中都有他的一份 ，而这一份就是他的财产。在我们的旧有关系中也是这样，譬如说为五个继承人所共有的房屋就是他们的公共财产；其中五分之一的收入就是每一个人的财产。如果蒲鲁东说：有那么若干种东西，它们只是属于少数人，而对此我们其他人从现在起欲图提出要求或追求之，那么他就能够节省他的冗长的慷慨陈词。让我们夺取这些东西吧，因为人们通过夺取就得到财产；而现今我们被剥夺了的财产，也只有通过夺取才到达所有者那里。如果财产在我们一切人 的手中，财产就比只为少数人所掌握要得到更好的利用。因此为了这一掠夺的目的我们彼此联合起来。为此他欺骗我们说：社会是不从时效权利的最初占有者和唯一所有者；对于社会说来，所谓所有者就变成了窃贼（财产即偷盗）。如果社会因而剥夺现在的所有者的财产，那么并非是社会对他进行掠夺，因为社会只是使它的不从时效的权利生效而已。人们就如此与作为道德人 的社会的幽灵打交道。与此相反，人所能获得的东西均属于人：世界属于我 。难道你们能用与此相反的、其他的词句说：“世界属于一切人”吗?一切人亦即是我，而且就是我。然而你们从一切人之中造出了一个幽灵，而且使它成为神圣的，这样而后就使“一切人”变成个人的令人畏惧的主人 。在他们身边而后就出现了权利的“精灵”。

    蒲鲁东如同共产主义者那样与利己主义 作斗争。故而他们是基督教原则、爱的原则或为普遍的东西、外来的东西作出自我牺牲的继续和彻底贯彻。譬如在财产方面，他们只是完成了按照事实早就存在的东西，即个人的无财产。在法律上这就叫做：一切事物的权力属于国王，这些事物的所有属于个人。国王由于权力而拥有，个人则通过主权而拥有，也就是说国王是所有者，因为他一个人能够拥有和支配“一切”，对此他拥有权力和支配权。共产主义者使这一切更加明确了：他们把前者的支配权转移给了“一切人的社会”。这就是说：因为是利己主义的敌人，因而他们是基督教徒，或更普遍些：信仰宗教的人们、精灵的信仰者、任何一个普遍者（神、社会等）的依附者或奴隶。在这方面，甚至蒲鲁东也与基督教徒相仿佛：他把他否认人所有的东西赋予了神。他把神称之为（如在第90页上）地上的所有者。 [47] 在此他就表明了，他是不能无视这样的所有者 的，最后他归结为一个所有者，还把他迁移到彼岸世界。

    所有者既不是神，也不是人（“人的社会”），而是个人。

    蒲鲁东（魏特林亦是如此）相信，当他说财产是偷盗时，他就说出了财产的最恶劣的性质。且完全不说这样的棘手问题：什么是反对偷盗的充分根据?我们只问：除了人们让“财产”这一概念起作用外，还有什么能使“偷盗”概念成为可能?如果财产根本就不存在，人们怎能偷盗呢?不属于任何人的东西是不会被偷盗的 ：水，从海里汲取，毋庸偷盗 。因此并非财产是偷盗，而是由于财产，偷盗才变为可能。当魏特林把所有事物都看作是一切人的财产 时，他就必然得到同样的结论：如若某物是“一切人的财产”，那么当然将此物归为己有的个人就进行了偷盗。

    私有财产靠法 的恩惠而生存。只有在法中，它才有所保证————占有物还并非是财产，前者只有通过法的同意才变为“我的东西”；如蒲鲁东所认为的那样就不是事实，而是一种虚构、一种思想。这是法的财产，合法的财产，受保障的财产。它之所以是我的，并非是由于我 ，而是由于法 。

    然而财产却是对于某物（事物、动物、人）无限制的控制 的表示，以此“我能够按我的心意处置和支配之”。按照罗马法当然使用和滥用的权利，是一种独一无二的 和不受限制的权利 。然而财产是以通过强力为条件的。我在强力中所拥有的即是我自己的。只要我自己坚持为占有者，我就是事物的所有者；如若它又从我手中消失，不管通过什么力量，譬如通过我承认他人对事物的要求权利，那么财产就消失了。这样，财产与占有物就合而为一了。并非是一个在我的强力之外的权利使我合法，而仅仅是我的强力使然。如果我不再拥有强力，那么事物就在我手中消失了。当罗马人不再有反对日耳曼人的强力，罗马的世界帝国就属于 后者。如若有人还要坚持：罗马人仍然保持为原来的所有者，这听起来就是非常可笑的了。谁知道夺取并保持这件事物，这件事物就属于他，直到事物又被从他那里夺走，这就如同自由属于取得 自由者那样。

    只有权力决定财产，不管国家是市民的国家、游民的国家或人的国家，既然只有国家是掌权者，那么只有国家才是所有者。我这个唯一者是一无所有的，并只被授以采邑，我是臣下、仆从。在国家的统治之下，没有我的 财产。

    我想把我自己的价值、独自性的价值提高，就该贬低财产吗?不，如同我一向未受到尊重，是因为人民、人类和其他成千的其他普遍性的事物被抬高在我之上那样，至今，财产尚没有在其充分的价值上被承认。财产也只是精灵的财产，如人民的财产。我整个的存在“属于祖国”。我 属于祖国、人民、国家，故而我把一切称之为我自己的所有 。人们对国家提出要求：它们应当消灭贫穷状态。而我则以为，这无非是意味着要求国家该当把自己的首级割下来并置于脚下。因为只要国家是自我，单个的自我就必然是一个穷鬼、一个非我。国家只对自己变富感兴趣：抑或是米歇尔富、彼得穷，这对它来说都是一样；情况也可能是彼得富、米歇尔穷。国家毫无所谓地注视着一个如何变穷，另一个怎样变富，漠不关心这一变动。作为个人 他们在国家面前确实是平等的，在这上面国家是公正的：他们两人在国家面前均是无，如同我们“在神面前皆是罪人”那样。与此相反，国家对那些使国家成为他们的自我的、共同享有它的 财产的个人抱有极大的关切：国家使他们成为国家的财产的 共享者。国家用财产来褒奖个人，通过财产，国家使他们就范。然而国家的 财产仍然保持着。每个人只有在自身中带有国家的自我，或是个“社会的忠顺成员”之时，他才能享用之；在相反的情况下，财产将被没收或通过难堪的程序予以毁灭。因此，财产是并保持为国家财产 ，而不是自我的财产。如果说国家不任意地从个人的手里夺去他得自国家的东西，那么这不过等于说：国家不掠夺自己本身。谁是一个国家的自我，即一个好市民或臣民，他就作为如此的 自我，而不是作为自己的自我不受干扰地保持着采邑。法典就把这叫做：财产是“由于神和法的缘故”而叫做我的东西。而只有在国家对此不反对的情况下，由于神和法的缘故财产方才是我的。

    在征用、武装解除和类似的情况下（譬如在继承人没有及时地报到的情况下，国库就没收遗产），日常被隐蔽的原则就清楚地显现出来：只有人民、“国家”是所有者，与此相反，个人则是采邑领受者。

    我想说，国家并不能有意使某人由于他自己的缘故 而拥有财产，或甚至成为富翁，抑或只是富裕起来；国家不能对作为我的我允诺、提供、授予什么东西。国家不能阻止贫穷状态，因为占有的贫穷即是我的贫穷。谁只不过是偶然事件或一个第三者即国家把他搞成的什么，那么他就完全有权利拥有 第三者给予他的什么。而这个第三者只给予 他所挣得 的东西，即他的效劳 所值的东西。并非是他自己实现他的价值，而是国家使他的价值得以实现。

    国民经济学就经常与这一题目打交道。这一题目故而远远超出了“国民的”范围并超过国家的诸概念及其水平线，而国家只知道并只能分配国家财产。因此，国家把财产的占有与种种条件 相联系，正如它使一切，例如婚姻，与之相联系那样：国家只批准它所认可的婚姻，并从我的势力中夺走了婚姻。财产却只是我的 财产，如若我无条件地 将其掌握在手。只是我，作为无条件的自我方拥有财产，能缔结一种爱的关系和进行自由贸易。

    国家并不为我和我的东西而操心，而是为国家自己和国家的东西而操心。我对于国家来说只是作为国家的孩子 ，作为“国家之子”，作为自我 ，我对于国家来说即是无。碰到我作为自我的东西对于国家的智力来说是某种偶然性的东西 ：我的财产如同我的贫穷。如果对于国家来说，我与所有我的东西是一个偶然事件，那么这就证明了：国家不能理解我 ：我 超越于国家的概念之上，或者说为了理解我，国家的智力太弱了。因此，国家也不能为我们做什么。

    贫穷状况即是我的无价值 、是一种我不能实现我的价值的现象。因此，国家和贫穷状况是一回事。国家不让我达到我的价值，而且仅仅由于我的无价值而存在着：在任何时候国家的出发点都是旨在从我那里得到好处 ，亦即利用我、剥削我、使用我，纵然这种使用仅仅在于我为后代无产阶级而操心。 [48] 国家希望，我应成为国家的创造物。

    只有在我作为自我从我那里实现价值 ，只有我给自己以本身的价值和为自己定出价格，而后贫穷状态才能被消灭。为了向上发展，我必须起来造反。

    我所创造的面粉、亚麻布或我辛劳地从地里挖掘的铁与煤等等均是我欲图实现价值的我的 劳动。在此我却要长久地抱怨：我的劳动没有按照它们的价值给我付酬。付款者不听我的，而国家同样长久地漠然置之，一直到国家相信，必须“抚慰”我，以免我 诉诸我的可怕的暴力。在这“抚慰”之中，事情就算了结，如若我想提出更多的要求，那么国家就要用它的狮足鹰爪的一切力量扑向我：因为国家是兽王，是狮与鹰。如果我不满意国家为我的商品和劳动所确定的价格，那么我就努力于使我自己规定我的商品的价格，即“使自己得到付款”，这样我就首先与商品的主顾陷入冲突之中。如果这一冲突通过双方的协定得以解决，那么国家就难以提出异议，因为在各个人彼此之间如何相处，国家对此是很少关心的，只要他们在此不与国家相对抗。只有他们彼此不能安然相处（由于没有进行协调，）而在互相抓头的情况下，国家的损害和危险方才开始。国家不能容忍人与人处在一种直接的关系之中，国家必然插在中间，作为中介人 必然要进行干涉 。以往是基督、神圣者、教会而今则变为国家，即中介人 。国家把人与人分开，以便将自己作为“精神”插在中间。一旦要求更高工资的工人们逼迫 国家，他们就要被当作罪犯对待。他们该做些什么呢?没有强迫他们得不到较高的工资，而在强迫之中国家则看到了一种自助，一种由自我所作出的价格规定，他的所有物真正的、自由的价值实现。所有这一切国家是不会容许的。那么工人该怎么办呢?好自为之不理会国家吗?

    然而我的物质劳动的情况如何，那么我的精神劳动的情况亦是如此。只要我的 思想在国家的 思想范围之内，国家就允许我实现我的一切思想的价值并介绍给主顾（我为了使其实现价值，譬如说就采取这样的方法：这些思想为我带来了听众的崇敬等等）。相反，如若我抱有国家所不允许的思想，即不能使之成为国家的思想的思想，那么国家就绝不会允许我，使其价值得以实现，不允许其进行交流 、交往 。只有我的 思想是我通过国家的恩惠 所赢得的，即我的思想就是国家的思想，那么我的思想方才是自由的。只有在我自己表明是“国家的哲学家”时，国家才能让我自由地搞哲学；我不可以用哲学来反对 国家，而国家也乐意看到：我帮助国家弥补“缺陷”，“促进国家的发展”。就是说，如同我只可以作为一个由国家最仁慈地恩准的自我，作为一个有着国家的合法证书和警察的通行证的自我那样举措，我未获允许使我的东西实现价值，除非它自己表明是国家自身的东西，是我作为采邑从它那里所接受的。我的道路必须是国家的道路，否则国家就扣押我；我的思想必须是国家的思想，否则国家就堵住我的嘴巴。

    除了害怕我的价值外，国家毋须再害怕什么东西，除了防止每一个我所遇到的、使我得以实现自己的价值 的机会外，国家毋须试图小心地提防发生什么。我 是国家的死敌，总是在国家和我这两者的抉择之中摇摆。为此，国家不仅严格地坚持不让我 获得承认，而且抑止我自身的东西 。在国家之中，没有财产，这就是说没有个人的财产，而只有国家的财产。只有通过国家我才有我所拥有的东西，恰如我之所以成为我只是由于国家那样。我的私有财产只是国家从它自身的东西 中让与我的东西，这只不过是国家为此而压缩 （剥夺）其他国家成员的东西：它是国家财产。

    然而与国家相对，我愈益清楚地感到：在我这里尚留下了一种伟大的力量，君临在我自身之上，即君临一切属于我的、只有我自身中存在的 东西之上的力量。

    如若我的道路不再是国家的道路，我的思想不再是国家的思想，我该如何着手呢?我善自为之，并根本不理会国家!在我的并非由规定、许可或恩惠所认可的思想中有着我的真正的财产，一种我能用来做生意的财产。因为作为我的东西它们是我的创造物 ，我放弃它们并可以此交换来其他 思想，后者就成了我新购得的财产。

    那么，什么是我的 财产?除了在我的权力 之内的东西外岂有他哉!对怎样的财产我享有权利?对每一我自己授予权力 享有的财产。我通过下述方式给予自己所有权：我夺取财产或我给予我自己所有者的权力 、全权、权柄。

    如若人们不能夺走我对某物的权力，那么它就保持为我的财产，这样，权力故而就决定财产，而我则想从我的权力那里期待着一切!外来的权力，我让予他人的权力使我成为农奴。而自己的权力则使我成为所有者。我就收回由于不知我自己的 权力的强大而让给他人的权力!让我对我自己说，我的权力所及的东西，这就是我的财产，我把我感到自己足够强大而能达到的一切作为财产而加以占有，我还让我的真正的财产扩大到我 给自己以权利、以资格去夺取的范围。

    在这里作决定的必定是利己主义、私利，而不是爱 的原则，不是诸如仁慈、温和、善良等爱的动机，或甚至不是正义和公平（因为即使是正义也是爱的一种现象，一种爱的产物）：爱只知道牺牲 并要求“自我牺牲”。

    利己主义并不考虑作出什么牺牲，给出什么东西，他只简单地决定：我需要什么，就得有什么，并且就得给我拿来什么。

    一切制定有关财产的合理法律的尝试，总是从爱 的深处出发而进入一片条款的海洋。甚至社会主义和共产主义也不能例外。应给予每个人足够的物资，而毋论究竟是以社会主义方式在个人财产中寻求这些物资，还是以共产主义方式从财产共有制中去创造。在这方面，个人的意义保持为同一东西，个人的意义仍然是从属的。从事分配的公平官署 只是给予我公平精神，它对于一切人的充满爱的 关心所规定好的东西。对于我个人来说，在全体财产 中并不比在其他个人的 财产中会少些障碍。无论是前者或后者均不是我自己的东西：不管是属于全体，我也有一份的财产，或者属于个人的财产对于我来说同样都是强制的，因为我对两者均不能作出决定。相反，共产主义通过消灭一切个人财产使我更其被推回到对一个第三者即普遍性或整体性的依附中去。尽管共产主义如同它打算的那样总是大声喧哗地攻击“国家”，它自己却仍然是一个国家、一种状况、一种阻碍我自由运动的状态、一个在我之上的统治权。共产主义反对个人的所有者对我的压迫，这当然是正当的，然而共产主义交付给整体的权力却更为残暴。

    为了根除无产业的庶民，利己主义开辟了一条其他的道路。利己主义不说：耐心等待公平官署以全体的名义将赠给你的什么（因为这样的赠与历来发生在“国家”之中：“依据功绩”，亦即依据各人在效劳 中所能挣得和赢得赠与的大小，而给予每个人）；利己主义却说：你需要什么，你就去攫取什么吧!这样就宣告了一切人反对一切人的战争。我 一个人决定，我想拥有什么。

    “对了，这确实并不是新的智慧，因为自私自利的人们在任何时候都是如此做的!”如果仅仅有关的意识存在着，那么事物应当是新的就根本没有必要。如果人们不把埃及的和斯巴达的法律计算在这里的话，这一意识就不能自命有久长的历史。因为这一意识是怎样的不通行，已经表现在前述轻蔑地说到“自私自利者”的指责中。人们恰恰应当知道不该蔑视这一攫取过程，而应把这一过程宣告为与他自己相一致的利己主义者的纯粹行动。

    只有在我对我能够给予我自己的东西既不期待于个人又不期待于一个整体之时，我方才逃脱爱的圈套。只有庶民进行攫取 的话，而后庶民方才停止成为庶民。只有对攫取的畏惧和对此的相应惩罚才使他成为庶民。只有相信攫取是罪恶 、犯罪的这种教义才造成了庶民。如果说因为庶民承认这种教义，庶民尚保持他的现状，因而他是有过失的话，那么更其有过失的是那么一些人：他们“自私自利地”（用他们最爱用的词来回敬他们）要求：教义应予以尊敬。简言之，缺乏关于那种“新智慧”的意识 ，只有这种旧的罪恶意识才承担过失。

    如果人们对财产丧失了敬意，只要做到这一点，每个人就将拥有财产，如同奴隶一旦不再把主人当作主人来尊敬就变成自由人那样。联盟 而后也将在这一事情上使个人的资财倍增并使他的受攻击的财产得到保证。

    按照共产主义者的意见，共同体应当是所有者。与此相反，我是所有者，我只与他人就我的财产达成协议。如果共同体不做适合我的事，那么我就要奋起反对它并保卫我的财产。我是所有者，然而财产并不是神圣的 。我仅仅是占有者吗?不，迄今人们都只是占有者，他们都是通过让其他人占有一小块土地的办法来保证自己占有一小块土地；然而现在一切 都属于我，我是我需要 和将能拥有的一切 的所有者。社会主义者说：我需要什么，社会就给我什么；而利己主义者则说：我需要什么，我就为自己拿什么。如果说共产主义者举止态度如同游民，那么利己主义者的行为就像所有者。

    一切从爱的原则出发的济贫尝试和天鹅结义联盟必定失败。只有从利己主义出发才能帮助庶民，而这一帮助必须由庶民自己为自己进行并且帮助将自行展开。如果他不因被逼迫而恐惧，那么，他就是一种势力。在《穿长靴的牡猫》这一童话中，鬼怪法律说：“如果不迫使人们恐惧，尊敬就会丧失罄尽。”

    因此财产不应当和不能够废除，而是必须从精灵的手中夺过来并成为我的 财产，这样我需要多少，我却不能有权利使我拥有多少的错误意识将烟消云散。

    “然而什么是人所不能一切都需要的!”是的，怎么，谁需要得多并知道得到它，那么他在任何时候都为自己取得它，如同拿破仑夺取大陆和法国人夺取阿尔及利亚那样。故而事情恰恰只取决于：必恭必敬的“庶民”最终学会，他需要什么他就为自己取得它。如果庶民对于你们来说太过分的话，那么你们就自己保护自己吧。你们根本没有必要，好心好意地赠给他什么东西，而如果他认识了自己，或者不确切地说谁从庶民之中认识了自己，通过他对你们的施舍敬谢璧还，他就脱却了庶民性。如果庶民不欲依靠你们的善行生活，因为他自己能够为善行做些什么，你们就可笑地把庶民宣布为“罪恶的和犯罪的”。你们的赠与欺骗了他并且束缚了他。如若你们保卫了你们的财产，那么你们将变得强大；另一方面，如若你们想保持你们的赠与能力，甚而想通过更多的施舍（济贫税）而有更多的权力，那么这只能限于受赠者允许你们活动的范围。 [49]

    够了，财产问题不会像社会主义者，以至共产主义者所梦想的那样美好、和平地解决。只有通过一切人对一切人的战争方能解决这一问题。穷人只有反抗、奋起、揭竿而起，他们方能自由和变成所有者。你们赠给他们的越多，他们想拥有的一定就更多；因为他们在你们达到不再有什么可赠送的地步前是不会罢休的。

    人们将问道：如果无产业者振作起来，情况将会是怎样的?调停将采取怎样的形式?这就犹如要求我为儿童算命。一旦奴隶摧毁了锁链，他们就做些什么，对此人们必须等待。

    凯泽在他的从形式到内容均是不足取的小册子（《关于当今法国在社会主义、共产主义等方面的所有制的特性》）中向国家 提出了希望：国家应实现财产平均。 [50] 总是国家!父亲先生!如同教会被冒充和看作信徒的“母亲”那样，国家则有着一副有先见之明的父亲的面孔。

    竞争 最确切地表明了与市民性原则的联系。竞争有些与平等不同吗?而平等不恰恰就是由市民阶级或中等阶级所惹起的同一革命吗?因为对任何人都不阻止他与国家中的一切人竞争（只有君主例外，因为他代表国家本身）而登上他们的最高位置，甚至为了他自己的利益而推倒他们或剥削他们，榨取他们并通过极大的努力夺取他们的幸福。这一切有助于清楚地证明：在国家的法官面前，每个人只有一个“单单的个人”的价值，而且不允许期待有什么偏袒。竭尽你们所好所能地互相角逐、互相赶超吧，对此我、国家根本毫不关心!在竞争之中，你们彼此之间是自由的，你们是竞争者；这是你们的社会的 地位。在我的面前、在国家的面前，你们却只不过是“单单的个人”! [51]

    在原则的或理论的形式上作为一切人平等所提出的东西恰恰在竞争之中得到实现和实行，因为平等就是自由竞争。在国家面前，一切人均是单单的个人；而在社会中或在彼此的关系中则是竞争者。

    为了能与除君主和他的家属外的其他任何人竞争，我只需要是一个单单的个人，这样一种自由过去是不可能的，因为过去人们只能通过他们的集团和在它内部享有某种活动的自由。

    由于国家享有特权 ，故而国家在行会和封建政体中所采取的态度是偏执和挑剔的；而在竞争和自由主义之中，国家则持宽容和放任的态度：国家只做特许或“许可”这样的事（用文件批准申请者开业〈特许〉）。然而在此由于国家一切都听任申请者 ，国家就必定与一切人 相冲突，因为一切人、每个人都有申请的权利。国家将被“袭击”，而在这一袭击之中国家将走向灭亡。

    那么，“自由竞争”真正是“自由的”吗?再说，竞争之所以冒充是竞争，只是因为它在这一名义下建立了它的权利，这样的竞争真正是竞争，就是说人 的竞争吗?人是在反对一切个人的统治过程中变为自由的。竞争，在国家这一按市民的原则办事的统治者万千限制束缚之下的竞争是“自由的”吗?如果一个富有的工厂主在经营，而我则想与他竞争。国家说道：“在任何情况下，我对你个人 作为竞争者没有异议。”我答道：“好吧，为此我需要造房子的场所，需要钱!”“这就糟了，如果你没有钱，你就不能竞争。你不能从任何人那里拿取什么东西，因为我保护财产并给予其特权。”自由竞争并不是“自由的”，因为我没有进行竞争的实物。对我个人提不出什么异议，然而因为我没有实物，故而我个人也必须退避三舍。而谁拥有必要的物呢?是那个工厂主吗?我不就能从他那里把物夺过来!不，国家拥有物作为财产，而工厂主拥有物只是作为采邑、作为占有物。

    因为与工厂主竞争的事行不通，故而我就想与那个法学教授竞争，此人是个笨伯，我所知道的要比他多百倍，我将使他的讲堂上空无一人。“朋友，你上过大学，得过博士学位吗?”没有，但这有什么关系呢?关于这门学科所必需的一切我都懂得很多。“我很遗憾，然而在这里竞争并非是‘自由的’。没有什么可反对你个人的，然而却缺少物：博士证书。而我，即国家就要求这种证书。首先恭恭敬敬地请我出示证书，而后我们要仔细看看，还有什么好做的。”

    这些就是竞争的“自由性”。只有国家，我的主人 ，才使我有能力竞争。

    然而真的是人 在竞争吗?不，仍然不过是物 !首先是金钱之类。

    在竞争中，必定是一个人落后于另一个人（如杜撰诗歌者落在诗人之后）。区别仅仅在于不幸的竞争者所缺少的究竟是人的手段还是物的手段，区别恰恰在于究竟是否能通过人的力量 赢得物的手段或者只有通过恩赐 ，只作为礼物来获得，而且譬如说是以这样的方式：穷人不得不把他的财产留给，也就是送给富人。如果说为了得到和运用手段（如在授予学位的场合），我总须等着国家的批准 ，那么我就是通过国家的恩惠 拥有手段。 [52]

    故而，自由竞争只有下述意义：国家把所有人看成是它的平等的孩子，为了挣得国家的财物 和恩赐，他们每一个人都可以东奔西走地张罗。故而每个人都追逐财产、拥有占有物（不管它是金钱、官职、荣誉称号等），追逐“物”。

    按照市民阶级的意识，每个人都应该是占有者或“所有者”。然而大多数人却等于一无所有，这种情况是从何而来的呢?这是因为，大多数人乐意于只要当上占有者，而不管仅仅是占有几块破布，如同孩子们为一条小裤子或甚而为第一次赠送的芬尼而高兴那样。下面将对事情作更详尽的解释。自由主义一开始就以人的本质之一是不要成为财产而要成为所有者这样的宣言登场的。由于在这里涉及的是人而不是个人，因此直接牵涉到个人的特殊利益的数量多少就留给了个人。这样，个人的利己主义在多少这一方面就保持了最自由的活动场所，并进行着孜孜不倦的竞争。

    然而幸运的利己主义必定变为比较不幸的利己主义的障碍，而后者总还是在人道的原则基础上，提出占有多少的问题并对此作了这样的回答：“人需要多少他就必需拥有多少。”

    这样，我的 利己主义就能得到满足了吗?“人”所需要的东西对于我和我的需要来说绝不是提供了一个标准，因为我的需要可能是少的也可能是多的。更确切地说我能够占为己有多少，我就必定会拥有多少。

    并非每个人都掌握竞争的手段 ，竞争遭到了不利情况，因为这些手段不是得自人性，而是得自偶然性。大多数人缺乏手段 故而就没有产业 。

    为此社会主义者为一切人要求手段 并达到以建立一个提供手段的社会为目的。他们说，我们承认你的金钱的价值是你的资力，你还必须表明你的另一种资力，即你的劳动力 。人在占有财产或作为“占有者”的情况下，无疑表明了自己是人，因而在此情况下我们承认我们称之为“所有者”的占有者。然而只有在你没有“被追回财产”之时，你才占有这些东西。

    占有者只有在其他人无资产的情况下才是有资产的。因为只有在你能掌握那些货物的情况下，那些货物才构成你的资产，这就是说，当我们丝毫没有把这些货物当作资产的时候，你就为自己到处巡视别人的资产，因为我们现在通过我们的力量过多地提供了你的所谓资产。

    有谁做到被他人承认是占有者，这当然是很大的收获。农奴制就此被废除，而迄今为主人服役的并或多或少成了他的财产的每个人于是变成了“主人”。但是在这之后你的财物、你的所有既不充分又不被承认，与此相反，你的工作和你的劳动的价值却上升了。现今我们尊敬你对物的征服 ，如同以前你对物的占有那样。你的劳动是你的资产!你只是劳动所得 的主人或占有者，而不是遗产 的主人或占有者。然而当一切东西是继承的东西时，当你所占有的每一个铜板并不带有劳动的印记却带有继承的印记时，那么一切就必须改铸。

    然而真的如共产主义者所认为的那样：我的劳动即是我唯一的资产，或者确切些说，我的资产存在于我所能做的一切之中?工人社会自身不是必须承认：它要扶养病人、儿童、老人等没有劳动能力者吗?只要他们不自杀，他们就总还能维持若干东西如他们的生命。假如他们有能力使你们希望他们继续存在下去，那么他们就有驾驭你们的一种力量。谁完全没有驾驭你们的力量，你们就不会给予他什么东西，他就只能死去。

    这就是说你能够 做什么，什么就是你的资产 !如果你能使千万人欢乐，那么千万人将为此给你报酬；而是不是这样做则取决于你的力量，因此他们必须为你的行动付出报酬。如果你不能为你自己吸引 什么人，那么你也只能饿死。

    我————能力强者在能力弱者面前就不该占先吗?

    我们全体均置身在富足之中，现在我就不该尽我之所能为我自己去获取，却只坐等在一个平等的分配中给我留下多少吗?

    游民社会的原则————分配 是旨在反对竞争的。

    个人是忍受不了被看成单单的一部分 、社会的一部分的，因为他高于这样的一部分，他的唯一性拒绝这种受局限的观点。

    因此，他并不从其他人的分配中期待着他的资产。他即便在工人社会中就产生了这样的疑虑：在平等的分配中，强者将受到弱者的剥削，他宁愿从自己那里期待他的资产，并且说：我能够拥有什么，什么就是我的资产。孩子占有的什么样的资产不在他的微笑、嬉戏、呼喊，只在他单单的存在之中?你能抵御孩子的要求?或者你作为母亲能不给他喂奶，作为父亲能不尽你的全部所有给予他所需要的吗?孩子逼迫着你们，为此他要占有你们称之为你们的东西。

    如果说你个人对我是重要的，那么你已经用你的生存偿付了我；如果说在你的特性中只有一种与我有关系，那么诸如你的顺从或你的协助对于我有一种价值（货币价值），我则购买 这一价值。

    如果你不知道如何在我的估价之中给与你自己在货币价值之外的任何东西，那么就可能发生历史所告诉我们的情况：德国的子弟被出售到美洲去。被人买卖的他们对于出售者来说有更高的价值吗?与这些不懂得如何使自己对他有价值的商品比起来，他更喜欢现钱。出售者在他们之中没有发现更有价值的东西，这无疑是他的能力的一种缺陷。然而一个无赖付出的要比他所拥有的为多。他该如何显示出尊敬，当他不拥有尊敬之时，对于这样的无赖很难有这样的尊敬。

    如果你们彼此既不作为占有者也不作为游民或工人加以尊敬，而是看成你们的资产的一部分，看成“有用的主体 ”，那么你们就是利己主义地行事。到那个时候你们既不会由于他有产业而给与占有者（“所有者”）什么，也不会由于他是劳动者给予他什么，而仅仅是给予那个人，他对你们有用 。我们需要一个国王吗?北美洲人自问道。答复是：国王和他的工作对于我们来说都是一文不值的。

    如若有人说，竞争使一切物对于一切人都是开放的，那么这一说法是不确切的。人们不如作这样的概括：竞争使一切物都是可以购买的 。竞争通过把一切物的评价都委之于 他们，使一切物都取决于他们给予的价格或他们的估价并为此要求一个价格。

    但是喜好购买者大多数缺乏使自己成为购买者的资金：他们没有钱。尽管有钱就拥有可以购买的东西（“有钱就有一切!”），然而恰恰缺钱。从哪里取得金钱这一通用或流通的财产呢?须知：你有多少力量，就有多少金钱；因为你值多少钱，就能弄多少钱。

    人们并不用货币支付，因为可能发生缺乏货币的情况，而是用他的能力支付，只有这样我们才是“有能力的（有资产的）”，因为只有我们权力的手臂达到了，我们才是所有者。

    魏特林杜撰出一种新的支付手段：劳动。然而真正的支付手段一如既往仍然是能力 。你用你在“能力”之中所有的东西进行支付。因此要想着扩大你的能力（资产）。

    对此加以肯定，在人们手头上，立刻又再度有这样的箴言：“各尽其能!”谁应当按照我的能力来给予 我?社会?那么就必须让我喜欢这种估价。与其如此，倒不如凭我自己的能力去拿来 。

    “一切东西属于一切人!”这一命题也是出自同一空洞的理论。属于每个人的只是他的能力所达得到的。如果我说：世界是属于我的，那么这本来不过是空话。只有在我不尊重任何他人的财产的情况下，这才有意义。属于我的只有我能力所达得到的或我在能力之中所拥有的。

    人们不配拥有由于软弱而让别人取走的东西，人们之所以不配拥有，因为人们没有能力做到这一点。

    人们对于富人对穷人所犯下的“千年不义”发出喧嚣，就仿佛富人招致了贫穷，而穷人并不以同样的方式招致了财富似的!在两者之间除了有资产和没有资产的差异、有能力者与没有能力者之间的差异外，还有别的什么吗?那么，富人的罪行又何在呢?“在于他们的无情冷酷。”然而当穷人不能劳动的时候，谁还抚养穷人，谁还为他们的食物操心?谁发放施舍，在施舍上甚至有着仁慈的名称吗?富人不是在任何时候都是“仁慈的”?他们不是至今都是“乐善好施的”，如济贫税、慈善医院、各种形式的捐款等所表明的那样吗?

    然而这一切都不能使你们满意!他们应当与穷人在一起共同分享 吗?你们在此要求，他们应当消灭贫困。且不论在你们之中几乎没有一个人想如此去做，如果说有的话那么这个人恰好是傻子。且问：当同一行动对于穷人大有裨益之时，为什么富人该遭受损失作出自我 牺牲呢?你每天挣一个塔勒要比成天靠着四个铜板过活的成千上万人要富。与这成千上万人在一起均分，究竟是对你有利，还是更确切地说对他们有利?

    这种意向与竞争不相联系说是要把事情做得最好 ，倒不如说是使事情尽可能地有利可图 、收益丰富。故而人们为谋求一个职位而学习（为混饭吃而学习），学卑躬屈节、阿谀奉承，学世故人情和“做事秘诀”。人们做事只是为了（摆样子）。因此表面看来只是为了“好成绩”，而在实际上只关心“好生意”和赚钱。人们做事情号称就是为了事情本身的缘故，而在实际上则是为了他们获得的赢利。尽管人们不喜欢当书刊检查官，可是人们都愿意被提升；人们愿意按照最好的信念审案子、管理等等，然而人们害怕调职以至撤职：当然人们首先必须活着。

    故而这一切活动是为了争取可爱的生活 和争取以阶梯方式增长着的或多或少的“幸福生活”的一项斗争。

    然而他们的一切努力和忧虑给大多数带来的却只是“辛酸的生活”和“辛酸的贫困”。就此而言，一切是辛酸的严酷!

    无尽无休的追求使得我们喘不过气来，不能从容地享受 ：我们将并不因为我们的占有物而感到愉快。

    然而劳动组织所涉及的只是这样一些别人可以代替我们进行的劳动如屠宰和耕耘等等，其他的劳动都是利己主义的，因为譬如说，没有人能够代替你作你的乐曲，没有人能够代替你实现你的画稿等等：拉斐尔的创作那是谁也替代不了的。后一类的劳动是某个唯一者的劳动，它只有这个唯一者才能完成；而前一类劳动则只可叫做“人的”劳动，因为独特的东西 在此的作用是微不足道的，几乎“每个人”都能被训练来做这些事。

    由于社会只能顾及公益的或人 的劳动，故而谁从事独一无二的事情 就得不到社会的照顾。他倒可能由于社会的干涉而受到干扰。唯一者诚然是自己从社会之中锻炼出来的，而社会却产生不出任何唯一者。

    为了使人的劳动不至于像在竞争中那样占去我们全部时间，耗尽我们全部精力，我们就人的劳动问题取得一致意见因而就总是有益的。在这一方面，共产主义将结出它的果实。在市民阶级的统治面前，甚至把人人都有能力去做的或将有能力去做的事情只与少数人相联系而不让其他人去做：这就是一种特权。在市民阶级看来，公平的做法是：对于每个“人”来说似乎是存在的东西听任一切自由。然而，因为听任自由，故而什么人都不给予，倒不如说听任每个人通过他的人的 力量来攫取。由此思想就被引向去获得不断向每个人招手的人性的东西，而且产生了一种趋向，人们在“唯物主义”的名义下听到对它高声的责难。

    共产主义试图阻止这样的进程。为此，它传播这样的信念：不值得为人性的东西花费那么多的辛劳。在一个明智的制度下，不必花费如同迄今看来所必需的那么多的时间和力量就能赢得它。

    然而该为谁去赢得时间呢?人得到比恢复他疲惫的劳动力所必须的、更多的时间有什么用呢?在这方面，共产主义保持沉默。

    为了什么?在他作为人干完他的事之后，为了他作为唯一者的愉快!

    人们在被允许伸手去获取人的东西的最初的欢乐之中，他们忘掉了还有什么其他的欲求，而且他们为此而精力充沛地进行竞争，就仿佛占有人的东西就是我们一切愿望的目标似的。

    然而人们却疲于奔命并渐渐地觉察到：“占有并不能给人幸福”。因此人们设想轻而易举地来获得必需品，只消耗必不可少的时间和精力。富裕贬值，而知足安贫、无忧无虑的游民却成了诱惑人心的理想。

    这样一种每个人都相信自己能胜任的人的活动难道应当给予高额薪俸并不惜一切生命力量的辛勤和消耗去寻求吗?在日常的口头语里“只要我是个大官或其他什么，那么情况就大不一样了”，已经表达出这样一种信心：人们认为自己有能力担当一个这样的显要职位。人们诚然感觉到属于这类事情的并不是唯一性，而只是一种纵然不是一切人却有许多人达得到的教养；这就是说，对于这样的事情只要是一个普通人就可以了。

    如果我们设想：如同秩序 属于国家的本质那样，服从 是建立在国家的本性上的，那么我们就看到，服从别人的人或受宠者都是过分地索取 和欺诈 地位低下的人们。然而地位低下的人们最初从社会主义立场出发，而后却必以利己主义的意识（对此我们想因而随即给他们的言论描绘出若干色彩）振作起来面对下述问题：那么由于什么你们受宠者、你们的财产是安全的?回答是：由于我们克制住了进攻!所以是靠我们的 保护!而为此你们给予我们什么?你们给予“平民”以践踏和轻蔑；给予警察的监视和包括下述箴言的教义问答：“要尊重并非是你的 、属于他人的东西!尊敬他人，特别是上司!”我们却回答道：“如果你们想受到我们的尊敬，那么你们就要用对我们合适的价格来购买 。我们愿意让你们有你们的财产，如果你们对我们这一让与作出相应的补偿的话。那么，将军用什么来报偿在和平时期数以千计的年俸呢?一个第三者用什么来抵偿每年几十万、几百万的收入呢?要我们啃着土豆，冷静地看着你们大嚼牡蛎，你们用什么对此作出报偿呢?如果你们从我们那里购买牡蛎就只相当于我们必须从你们那里购买土豆的价钱，那么你们就可以继续吃牡蛎。或者你们认为，牡蛎属于我们不如属于你们那样好?如果我们取食牡蛎，那么你们将大呼是暴力 ，你们说对了。没有暴力我们是得不到牡蛎的，就如同你们通过对我们施加暴力而拥有不少牡蛎那样。

    你们且拿住牡蛎吧，让我们考虑我们更亲近的财产（因为前者只是占有物），考虑劳动吧。我们满头大汗疲惫不堪地干12个小时，而你们为此只给我们几个铜板。那么你们为了你们的劳动领取同样的报酬吧!你们不喜欢这个吗?你们设想，这一工资就足够报偿我们的劳动。与此相反，你们的劳动却值到几千的工资?但是，如果你们不把你们的工作估计这样高，并且让我们的劳动得到较好的报酬的话，那么，在情况需要时我们会做出比你们挣几千塔勒所做的更为重要的事情；如果你们只得到像我们那样的工资，那么你们为了挣得更多马上就会变得更勤奋些。然而，如果你们做出一件在我们看来比我们自己的工作要有价值十倍甚至百倍的什么事情，好，那么你们为此应该得到百倍的钱；而在另一方面，我们也想为你们生产将值得你们付给我们钱数比通常的计日工资为多的东西。只要我们对谁也无庸再赠送给第三者什么东西取得一致意见的话，我们将会相处得很融洽。那时我们也许甚至能做到给残废者、病人和老人适当的钱，使他们不致由于饥饿和贫困而和我们永别，因为我们希望他们活下去，因此我们用付款来实现我们的愿望是合乎情理的。我所说的是“付款”，并不意味着怜悯的“施舍”。他们的生命亦即是那些不能劳动者的财产。如果我们不希望（不管是什么理由）他们从我们这里夺去这些生命，那么我们只有通过付款才做得到。大概是为了我们喜欢在我们的周围都是和颜悦色的面孔，我们也许甚至希望他们生活幸福。简言之，我们既不愿你们赠送 我们什么，我们也不愿赠送你们什么。几百年来由于好心肠的愚蠢，我们给了你们施舍，施舍给穷人们一个小铜板，给予主人并非是主人的东西。好吧，打开你们的钱囊吧，因为从现在起我们的商品在价格上要大幅度地上涨。我们根本不要从你们那里取得什么，只是你们要为你们希望拥有的东西更好地予以支付。“那么你有什么呢?”“我有一千摩尔根的地产。”“而我是你的农夫，今后要按日工资一个塔勒才去为你耕地。”“要这样我就去找别人。”“你谁也找不到，因为我们不是这个条件就不干，如果谁表示可以少挣，那么就让他提防我们吧。现在女仆也要求这么多，低于这个价你就谁也找不到。”“唉，这样我就完了。”“不要如此慌张!我们拿多少你也将拿多少。如果情况不是这样，那么我们要降些价，使你能像我们那样生活。”“但是我习惯于生活得更好些。”“对此我们并不反对，然而我们并不关心此事，如若你能存余得多些，那么悉听尊便。难道我们该当低于上述价格受雇就为的是你能养尊处优?”富人总是用这样的话来搪塞穷人：“你的贫困与我何干?你走遍世界去看吧，这并非是我的，而是你的事情 。”“好吧，我们就让它成为我们的事情吧，却不让富人偷窃我们所有的资力，以便我们得以增加价值。”“然而你们这些没有受过教育的人们不需要这么多呀!”“好吧，我们那么就要拿得多一些，以便用此使我们能够受对我们有些用处的教育。”“但是如果你们使富人破了产，那么今后谁去支持艺术和科学呢?”“呃，大众必须做到这一点。我们联合起来，这就有了可观的款项；你们富人现在只买最庸俗的书、哭哭啼啼的圣母像或舞蹈家的一双灵巧的腿。”“啊，不祥的平等!”“不，我的好老爷，谈不上什么平等!我们只是要求值多少就得多少，如果你们值得多一些，那么你们就总该多得些吧。我们只是要求价格相当 ，只是想表明你们所付的款我们是受之无愧的。”

    国家确乎能够唤起家仆的如此有自信心的勇气和如此有力的自信?国家是否能够做到：人自己感觉到自己?抑或是国家可以哪怕是仅仅为自己提出这样的目标?国家能不能希望：个人认识并实现他的价值?如果我们把双重的问题分解开来，那么我们首先看到了国家究竟是否能够实现... -->>
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