第二章 古代人和近代人

    我们中的任何一个人是如何成长的，他企求什么、有过什么成就或过失，他曾追求过什么样的目标，对怎样的计划和愿望一度心向神往，他的看法经历了怎样的变化、有什么东西震撼了他的原则，简言之，他今天是如何变成不同于昨天或年前的样子的：这一切他都能在不同程度上轻而易举地回忆起来。当他眼前浮现他人的生活进程时，他就更能活灵活现地感受到在他自己身上发生的变化。

    那么我们就考察一下我们的祖先所进行的活动吧。

    第一节 古代人

    按照传统，我们纪元前的祖先曾被授予“古代人”的名称；我们不欲向他们提出因为他们对于我们有经验的人来说本来只该叫做儿童，而宁愿一如既往作为我们好的老前辈加以尊敬。但他们如何成了老朽，而又有谁能以他所谓的新东西来排挤开他们呢?

    我们很熟悉革命的革新者和放肆的继承者，他为了将他的礼拜日神圣化，而不惜亵渎祖辈的安息日；为了从自己开始新的纪年而中断他们的纪年：我们认识他并知道他就是基督教徒。但他是否永远保持青春并且在今天还是新人，或者也将被古董化，如同他古董化了“古代人”那样?

    不言而喻，古代人自己生育为他们送终的子嗣。那么就让我们细听一下这一传宗接代活动吧。

    费尔巴哈说：“在古代人看来世界是真理”，但他忘了作这样一个重要的补充：真理就是古代人力求通过在它背后的非真理性，而最终达到了实在的真理。如果人们把费尔巴哈这句话与基督教有关“世界的空虚和易逝性”的箴言联系起来，就会容易地领会费尔巴哈的这句话。如同基督教徒绝不会相信神的话是空的，而相信神的话是永恒的和不可动摇的真理，愈益研究真理的深邃，真理就必将愈益显示它的光辉并获得胜利；古代人这方面就这样在下述感觉中生活：尘世和尘世关系（如天然血亲）是真实，在真实面前无能为力的自我必须屈膝。恰恰是古代人给予最大价值的东西被基督教徒作为无价值的东西抛弃了；这些人所认为真理的东西，那些人则斥为无稽的谎言：祖国的崇高意义消失了，而基督教徒务须把自己视为“在世上是客旅” [3] ，由此产生诸如索福克勒斯的安提戈尼 [4] 这样的艺术创作，把死者埋葬的神圣性说成是卑不足道（“任凭死人埋葬他们的死人”）、不可分离的家庭联系的真理被描写为人们不能非常及时地摆脱的非真理 [5] ，在其他各方面也都是如此。

    人们现在认识到，对于两个方面来说，他们的真理是相反的：一方面是自然部分，另一方面是精神部分；一部分是尘世的事物和关系，另一部分则是天上的事物和关系（天上的祖国、上苍的耶路撒冷等等），那么仍然需要考察的是：如何能从古代产生近代，并且产生出毋庸否认的相反情况。古代人自己也致力于把他们的真理变成谎言。

    让我们随即进入古代人的辉煌年代伯里克里斯世纪吧。当时诡辩学派的时代教育传播四方，希腊玩世不恭的清谈之风自此就成了它的心腹之患。

    祖辈们被未经打扰的现状之威力束缚的时间太长，以至于后辈不能体验痛苦的经过、领会自我感觉 。因此诡辩派学者 放胆公然地说出了下述的豪言壮语：“不要茫然失措!”并传播了启蒙学说：“用你的智慧、你的才智、你的精神去反对一切事物；一个人有了良好的、经过很好训练的智慧，他就能最好地走遍世界，为自己准备最好的命运、最舒适的生活 。”他们在精神 中认识到人反对世界的真正武器。因此他们如此重视辩证法的技巧、讲演本领和辩论术等。他们声称要用精神来反对一切事物；但是他们离精神的神圣性还差得很远，因为精神对他们来说是手段 、是武器，如同狡黠和倔强出于同样目的为儿童服务那样：他们的精神是坚定不移的理智 。

    今天人们会将这称之为片面的智能教育并加以警告：不要仅仅教育你们的智力，而且尤其也要教育你们的心。苏格拉底 做到了这一点。倘若心没有摆脱它的自然的冲动，而仍然充满着最偶然的内容，而且作为一种无批判的贪欲完全置于事物的威力之下，心就无非是各种欲望 的容器，那么就不可避免自由的理智必须为“邪恶之心”服务，而且邪恶之心所要求的一切都被说成是有道理的。

    为此苏格拉底讲道：一个人把他的智力用于一切事物是不够的，而主要问题在于他运用智力是为什么事。我们现在该说：一个人必须为“善事”效劳。为善事效劳即意味着讲道德。因此苏格拉底是伦理学的创始人。

    无疑，诡辩学派原则必然会导致奴隶，即使他是最不独立和最盲从的，在事关他的欲望时也能成为一个杰出的诡辩学者，并以极敏锐的洞察力把一切解释安排得有利于他的粗俗的心。还有什么是不能找到一个“充分理由”不能辩护到底的事呢?

    为此苏格拉底说道：如若你们要人家敬重你们的聪明，你们就必须是“心地纯洁”的。由此开始，希腊的精神解放进入第二个阶段，心的纯化 阶段。第一个阶段虽然由于诡辩派学者宣告智力的全能而告终，但心仍然是维系于尘世的 ，仍然是世界的奴隶，总是受尘世愿望的刺激。从现在起粗俗的心应予以教育：教育心灵 的时期开始了。但心应如何教育呢?智力、精神的这一个方面应达到什么目标呢，即应赢得超脱和君临于物质利害之上的能力，心也期待着这一点：一切尘世的事物 必须在它面前遭到毁灭，这样为了心的缘故，即为了极乐 、为了心的幸福而放弃家庭、社会和祖国等等。

    日常的经验证实，当心还在为事物跳动若干年的时候，理智早就可以摒弃它了。故而即便是诡辩学派的理智也远远凌驾于占统治地位的古老权力之上成为主人，为了使这种权力最终在人那里根本没有任何地位，只需将它从不受干扰滞留的心中逐出就可以了。

    这一战争是由苏格拉底挑起的，在古代世界告终之日方达到了它的和平结束。

    从苏格拉底那里开始，就对心进行考察，并且细查了心中的一切内容。在古代人最后、最大的努力中，他们从心中抛弃了一切内容，并让它不再为任何事物而跳动：此即怀疑派之所为。在怀疑派时期达到了这种心的纯化 ；而在诡辩学派时期，理智也成功地进行这种纯化。

    诡辩学派修养的作用在于：一个人的智力不为任何事物而默默地存在 ，而怀疑论派修养的作用则在于心不为任何事物而跳动 。

    只要人纠缠于世界的运动之中并束缚于尘世关系，那么他就不是精神，一直到古代结束他均是如此，因为他的心一直尚在为独立于尘世外的事而奋斗；因为精神是无形体的并与世界和形体性无关：对它来说存在的不是世界，不是自然的联系，而只是精神和精神的联系。因而人方变得如此完全没有后顾之忧、没有任何顾虑，变得那样无挂无碍，如同怀疑主义修养所描述的人那样，对世界完全无动于衷：在他能作为精神自我感到超脱尘世之前，对世界本身的毁灭就无动于衷。而这正是古代人巨大工作的结果：人自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质、自我意识为精神。

    于是，而今在人抛弃了一切尘世的忧虑之后，他对他自己来说成了一切中的一切，他只为了他自己，亦即他是为精神的精神，或说得更清楚一点，他只关心这种精神一类。

    在基督教关于蛇的智慧和鸽子的无辜之中，古代精神解放————理智和心这两个方面是这样结束的：它们重又显得年轻和新鲜，这一方面和另一方面均不再让尘世的事和自然的事弄得不知所措。

    这样，古代人就上升为精神 并努力要成为精神 。对于要成为精神而行动的人提出了完全不同于以往他自己可能提出的任务，提出的任务实际上只同精神打交道，而不是只同纯感觉和洞察力 打交道，仅致力于成为事物 的主人。精神只专一地为精神尽心竭力，并在一切事物中寻找“精神的踪迹”：对信仰的 精神来说，“万事万物皆出于神”并只是为了表明事物的这种渊源而对事物感兴趣；对哲学的 精神来说，一切事物均有着理性的印记，它只有在事物中能够发现理性即精神内容的情况下，才对事物感兴趣。

    精神完全只与精神一类打交道，不同任何事物 打交道，只同存在于事物背后和上面的本质打交道，只同思想 打交道。古代人并非是致力于这种精神，因为他们还没有掌握精神；不，他们才争取精神，并由于反对他们占优势的敌人————感性世界（当耶和华或异教诸神尚远离“神是精神 ”这一概念时，当“天上的”祖国尚未替代感性的祖国之时，对他们来说什么不是感性的呢?）而砥砺精神，他们为反对感性世界而砥砺感觉 、洞察力。即便在今天，犹太人、这一古代早熟的儿童也只能到此为止。他们以智慧和理智（理智轻而易举地成为事物的主人并迫使它们为其效劳）的一切敏锐和力量均不能找到对事物根本不感兴趣的精神 。

    基督教徒有精神的兴趣，因为他允许自己成为一个精神的人 ；而犹太人就他们的纯洁性而言从未理解这一兴趣，因为他自己不允许把事物看成是没有价值的 。他达不到纯粹的精神 性，如在基督教徒单独、直截了当信仰中宗教地表达出来的那种精神性。犹太人的无精神性 使得犹太人永远远离基督教徒；因为对于非精神者来说，精神者是不可理解的，如同对于精神者来说非精神者是遭蔑视的那样。犹太人却只有“这个世界的精神”。

    古代的洞察力和深思远离基督教世界的精神和精神性，犹之于一个是地、一个是天。

    谁自我感觉为自由的精神，谁就不为这个世界的事物所束缚并害怕它，因为他并不重视它；如若一个人仍然感觉它的压力，那么他就必定是头脑极端狭隘的，认为它有作用 并明显地表明一个人仍然拘泥于“爱的生活”。谁把一切归之于自己意识到自己是自由的精神、作为自由的精神而行动，谁就根本不会考虑为了非常自由或享福地生活 ，他该如何作出他的安排。为事物所制约的生活的不舒适性打扰不了他，因为他只是精神地和靠着精神食粮而活着，此外，他食不知味，只是狼吞虎咽，如若他把这种粗茶淡饭消耗尽了，尽管肉体上死亡了，作为精神却自我意识到是不朽的，并怀着一种信仰或思想，闭上了双眼。他的生活即是与精神一类打交道，即是思索 ，其他的事打扰不着他；任他与精神一类打交道一如他永远能够和想的那样，在信仰中、在冥想或在哲学的认识中，总之所做的只是思索，因此完全清楚这些的笛卡尔最终提出下述命题：“我思故我在。”我的思想故而即是我的存在或我的生活；只要我精神地活着，我就活着；只有作为精神我就是现实的或————我绝对和完全是精神。不幸地丧失了他的影子的彼得·施莱米尔 [6] 是那种变成精神的人的肖像：因为精神的躯体是没有影子的。与此相反，在古代人那里情况是多么不同啊!不论他们多么强烈地和男子气概地反对事物的威力，他们都不得不承认这种威力本身，而且除了尽可能保护他们的生活 而反对这一威力外，他们别无他法。后来他们才认识：他们“真正的生活”不是同世界事物进行斗争的生活，而是“精神的”生活，同这些事物“分道扬镳”的生活，当他们认识了这些，他们就成了基督教徒，即“近代人”和对古代人施行改革者，与事物分道扬镳的、精神的生活不再从自然界中吸取养料，而“只是由于思想而活着”，因而就不再是生活而是————思维 。

    于是正像人们必定不相信古代人是没有思想那样，人们也不能这样来设想最高程度的精神的人，仿佛他是可以不生活的。相反，古代人有他们关于一切、关于世界、关于人和神的思想 ，并且起劲地表明自己使这一切成为自己的意识。但即使他们思考各式各样的事物，并“深受他们的思想之苦”，他们却不认识思想。试将他们与基督教的箴言比较一下吧：“我的思想并非是你们的思想，我的思想高于你们的思想，有如天壤之别”，还考虑一下前述关于我们童年的话吧。

    那么古代寻求什么呢?寻求真正的生活享受，生活的 享受!最终仍然不能超出“真正的生活”。

    希腊诗人西蒙尼德唱道：“对难免一死的人来说，健康是最高贵的善；其次是美；第三是不施诡计得来的财富；第四是在青年朋友群中社交享受的喜悦。”这一切都是生活中的精华 ，生活的喜悦。锡诺普的第欧根尼除了追求他在尽可能小的需要中所发现的真正的享受外还有其他什么吗?阿里斯底波除了追求他在一切兴高采烈的情况下所找到的真正的享受外还有其他什么吗?他们寻求快活、开朗的生活勇气，欢快 ，他们试图寻求“心情愉快 ”。

    斯多葛派欲使智者 ，即有生活智慧 的人、知道生活 的人实现智慧的生活；他们在蔑视世界之中，在没有生活发展的、没有开拓的不同世界欢愉地打交道的，即在孤独的生活 中，在作为生活的生活中而不是在共同生活中找到了智者：只是斯多葛主义者活着 ，一切其他事物对他来说都是死的。与此相反，伊壁鸠鲁派则要求活跃的生活。

    由于古代人欲图心情愉快，他们就要求幸福生活 （犹太人特别渴求享受多子和富裕的长寿生活），要求幸福 ，要求各种形式极不相同的好日子。例如德谟克利特就称赞这方面“心灵的宁静”，在这种宁静之中，一个人“怡然生活 而无惊无恐”。

    他认为，他由于这种心灵的宁静而过得最好，为自己准备了最好的命运，并最好地通过了世界。但由于他不能摆脱世界，而且恰恰是因为他的整个活动旨在努力摆脱世界，即旨在摒弃世界 （为此却必须保存可以摒弃和已予摒弃的，否则的话就没有什么可以摒弃了）：这样他充其量也不过达到一个最高程度的超脱而与较小程度的超脱者只是在程度上有差别。假若他自己达到只承认单调的耳语“婆罗贺摩” [7] 一词的对尘世欲念的毁灭，他与肉体 的人仍然没有本质的差别。

    即使是斯多葛派的态度和大丈夫品德也只不过归结为，一个人务必针对世界而自我保持和自我维护；而斯多葛派的伦理学（他们唯一的科学，因为他们关于精神只会说，精神应如何对待世界；而对自然界〔物理学〕他们只知道说，智者必须反对世界而自我保存）并非是一门精神的学说，而只是摒弃世界和反对世界而自我保存的学说。这种学说存在于“生活的不可动摇性和泰然之中”，亦即存在于最显著的罗马人的品德之中。

    即使罗马人（如贺拉斯、西塞罗等人）也没有比这一处世哲学 走得更远。

    伊壁鸠鲁派的快活 （幸福）亦是斯多葛派那样相同的处世哲学，只是更狡黠、更带欺骗性。他们只不过是教诲对待世界的另一种态度 、只是规劝对世界采取一种聪明的态度而已：必须诓骗世界，因为它是我的敌人。

    怀疑派实现了与世界的完全决裂。我同世界的整个关系是“没有价值、没有意义的”。提蒙说：“我们从世界吸取的感觉和思想不包含任何真理。”彼拉多嚷道：“什么叫做真理!”按照皮浪的学说，世界既非善亦非恶，既非美亦非丑，如此等等，这是我加给世界的称号 。提蒙说：“就其自身而言，既没有什么是善、亦没有什么是恶，毋宁说人是如此这般地想 ”；对于世界来说，留下的只是不动性（宁静）和不出声（沉默————或换句话说：孤独的内向性 ）。在世界上“没有任何真理可以认识”，事物自相矛盾，关于事物的思想是没有差别的（好和坏不过是一回事，故而这个人称之为好的事物，另一个人则认为是坏）；由于没有可能认识“真理”，故而只剩下了无所认识的人 ，即在世界上找不到任何事物可以认识的人 ，而此种人让这没有真理的世界照样存在，并且不去理会这个世界。

    这样古代就终结了与事物世界 、世界秩序和世界整体的关系；属于世界秩序或这一世界的事物的却不仅仅是自然界而且还有由自然界安排的、人自己看到置身于其间的一切关系，例如家庭、社会等一切所谓“自然纽带”。而后基督教开始精神的世界 。仍然准备 与世界对立的人是古代人————异教徒（犹太人作为非基督教徒也属于异教徒之列）；只受他的“心智的乐趣”、他的兴趣、他的同情、他的精神，引导的人是近代人、基督教徒。

    由于古代人致力于克服世界 并努力将人从与其他事物 相束缚、缠绕的纽带中解脱出来，这样他们最终导致国家的解体和突出了一切个人的东西。社会、家庭等作为自然的关系是沉重的障碍，它缩小了我的精神的自由 。

    第二节 近代人

    “若有人信基督教，他就是新造的人 。旧事已过，都变成新的了。” [8]

    如果上面说：“在古代人看来，世界是真理”，那么在这里我们应当说：“在近代人看来，精神是真理”，如同在那里一样，这里不能忘掉作下述补充：这种真理就是近代人力求通过知悉在它的非真理背后的情况，而最终洞察到了的真理。

    在基督教中表明了与古代相类似的一个进程：在直到准备宗教改革的时期，理智 束缚在基督教教条的统治之下；而在宗教改革前的这个世纪中，理智却已奋然崛起，以诡辩学派 的方式与一切信条耍异教的把戏。在此期间，特别是在意大利和罗马宫廷中就叫做：如若只有心仍执著于基督教，那么理智就总可以享受它的乐趣。

    在离宗教改革很久之前，大家就非常习惯于吹毛求疵的“争吵”，因而教皇和大多数人，最初把路德的出现都只看作不过是“僧侣之争”而已。人文主义是与诡辩论相对应的，这就如同在诡辩派时期希腊生活处于鼎盛时期（伯利克里时代）那样：最辉煌的事件产生于人文主义时期，或者有人可能会说，产生于马基雅维利主义时期（印刷术、新大陆等等）。在这个时期，心还远不是要摆脱基督教的内容。

    但宗教改革如同苏格拉底所起的作用那样，使得心本身认真行动起来，从此以后，心就显而易见地愈益变成非基督教的。从路德开始，人们为自己而把事物放入心中，宗教改革的这一步骤因而就必然导致心也摆脱了基督教虔诚的重负。心日甚一日地非基督教化、丧失了它与之打交道的内容，最后心就只剩下空洞的情爱 ，完全一般的人类的爱、人的爱、自由意识和“自我意识”。

    基督教就这样告终了，因为它渐渐枯萎死去，愈益化为乌有。不再存在心所不反对的内容，除非心逐渐无意识地或者没有“自我意识”地为内容所侵袭。心以置人于死地的无情残酷批判 硬要闯进来的一切事物，而且心也没有任何友爱和爱的能力（除非同样是在无意识或意外的情况下）。由于人全部是“利己主义者”，在他们那里还有什么好爱的呢?没有这样的人，就是说，没有仅仅是精神 的人。基督教徒只爱精神；然而哪里有那么一位真正是纯粹精神的人呢?

    挚爱发肤之躯的人，这当然不是“精神的”亲爱，而是对“纯粹”亲爱和“理论兴趣”的背叛。因为人们恰恰就不能把纯粹亲爱设想为那种与每个人和颜悦色地握手的亲热态度；相反，纯粹亲爱对任何人从不是热烈的，它只是一种理论上的同情，同情作为人的人而不是作为个人的人。个人是与纯粹亲爱背道而驰的，因为他是“利己主义的”，因为他并非是人、并非是这一观念。唯有对于观念来说，才有一种理论上的兴趣。对于纯粹亲爱或纯粹理论来说，人们只是由于被批判、遭嘲讽和最彻底地遭蔑视才存在：它们犹之于狂热的僧侣把人们看作是“粪土”或诸如此类洁净的东西。

    达到脱却利害的亲爱最顶端，我们最终必然明了仅仅为基督教徒所爱的精神是无，或者说精神是一个谎言。

    在这里简略地并且还是不好理解地写下的一切，但愿在下面的阐述中能得到解释。

    让我们且看一下古代人所留下的遗产并作为能干的劳动者竭尽所能地去做!世界可鄙地躺在我们的脚下，深深地陷在我们和我们的天穹下面，世界的芸芸众生进不了这一天穹，世界那麻醉感觉的气息也沾不上边。不管世界如何装扮成迷人的姿态，它也只能扰乱我们的感觉 ，而迷惑不了精神————我们本来是独自真正的精神。一旦抵达了事物背后 ，精神也超越 了事物，并摆脱了它的各种羁绊，成了一个解放了的、彼岸的、自由的精神。即所谓“精神的自由”。

    对于经过长期努力摆脱了世界的精神，即脱却了世界的精神来说，在丧失了世界和世界的事之后剩下的只是精神和精神的事。

    但由于精神只是远离了世界并使自己成为一个脱离世界的自 由 本质，而不能在实际上消灭世界，因而对精神来说，世界是无法排除的障碍物，一个声名狼藉的本质；而在另一方面，丧失了世界的精神只认识和只承认精神和精神一类，这样它就长久地渴望要使世界精神化，即从“臭名”中解脱出来。因此它就如同一个青年那样，着手拯救世界或改善世界的计划。

    如我们所见，古代人为自然的事、世界的事和自然世界的秩序效劳，但他们不断地自问，他们是否能摆脱这份差事，当他们在不断发生愤慨的尝试中工作得精疲力竭之际，在他们发出最终喘息的情况下，为他们降生了神 ，“世界的征服者”。他们所做的一切只不过是尘世的智慧 ，一种达到世界背后和上面的努力。而什么是以后若干世纪的智慧呢?近代人又企图抵达什么背后呢?不再是抵达世界背后，因为这一点古代人已经做到了，而是抵达古代人给近代人留下的神的背后、抵达“是精神的”神背后、抵达一切精神、精神一类背后。但“自身研究神的深奥”的精神活动即是神学 。又如古代人只能表现出尘世的智慧那样，近代人从不超出神学的范围。我们而后会看到，即使是对神新近产生的愤懑也不外是在“神学”方面作出的最大努力，即神学的暴动。

    一、精神

    精神王国是异常巨大的，有着无穷无尽的精神类事物。现在就让我们看一下精神，这一古代人的遗物的本来面貌。

    在古代人分娩的阵痛中产生了精神，古代人却不能把自己说成是精神：古代人能产生精神，而说话却必须由精神自己来说。“天生的神，人之子”才能说出：精神、他，即神，不与尘世的东西和尘世关系打交道，而仅仅与精神和精神关系打交道。

    在世界的各种攻击下桀骜不驯的我的勇气、我的坚强不屈、我的倔强，难道就因为世界奈何不了它，它就是在完全意义上的精神吗?如若如此，那么它就只要与世界相对立，它的一切行动都集中于只要不对世界屈服，不，只要它不只和自己打交道，只要它没有与它的 世界、精神世界单独相联系，它就不是自由的精神，而只是“这个世界的精神”，束缚于这个世界的精神。精神是自由的 精神，即在一个精神固有的 世界中才真正是精神；在“这个”世界、在尘世，它是异邦人。只有借助一个精神的世界，精神才真正是精神，因为“这个”世界不理解它并不知道在自己这里留住“异邦的姑娘”。 [9]

    但精神从哪里得来这一精神世界呢?除了从它自己那里得来还有什么别的地方吗?它必须进行自我启示，而它所说的话语，它对自己披露的启示是它的 世界。就像一个幻想者只有在他自己创造的、幻想的创造物中生活和拥有他的 世界那样，就像一个狂人创造了他自己的梦幻世界，而没有这个梦幻世界他就不会是狂人那样；精神也必须创造它的精神世界，而在创造这一精神世界之前，它不是精神。

    这就是说精神的创造活动使其成为精神，并且在被创造者那里人们才认出了精神、创造者：精神在精神的被创造者中生活，它是精神的世界。

    那么什么是精神呢?精神是精神世界的创造者!当人们看到了，我们将精神一类即思想据为己有之时，人们方才在你和我那里认出了精神：尽管思想可以在我们面前显示，但毕竟还是我们在我们之中使思想获得生命的。因为只要我们是儿童，人们就能向我们提供最有启发性的思想，而不必管我们是否要想或有能力在我们之中重新产生这种思想。当精神创造精神一类之时，精神那里的情况也是这样：精神只有与精神一类即它的被创造者在一起才是实在的。

    因为我们是在精神的创造物那里认识精神的，这样应当问一下这些创造物是什么。这些精神的创造物或产儿只不过是各种精神。

    如若在我面前有犹太人，一些地道的犹太人，那么我就要在这里停下来，让他们在这奥秘面前停留下来，如同几乎在两千年以来他们没有信仰和没有认识地停留在这里那样。但由于你，我亲爱的读者，至少不是一个纯粹的犹太人，因为如若是这样一种犹太人，也不会迷途到这里，这样，我们还想共同走一段路，直到你也会与我分道扬镳，因为我当面嘲笑你。

    有谁跟你说，你完全是精神，那么你就会执著于你的躯体并不再相信他，还会回答：诚然我拥有 精神，但不仅是作为精神而存在，而是一个有形体的人。你还会永远将你 同“你的精神”区别开来。但那个人会回答说，你目前虽还在肉体的羁绊下蹒跚而行，但总有一天会成为一个“永生的精神”，这是你的命运。不管你如何想象这一精神未来的形象，有一点却已是确定了的：你死后脱却了你的肉体并同时获得了你自己，即永远地获得了你的精神；这样在你那里的精神是永恒和真实，肉体只是一个你可以离去的并且也许是与另一个人相交换的现世的寓所。

    现在你相信他了!而今尽管你 不仅仅是精神，但如若有一天你必须要离开会死去的肉体，那么你就必得在没有肉体的情况下善自为之。这样，你就有必要自己看护自己并及时地照顾你的真实的自我。“一个人得了天下，而他的心灵却遭到损伤，那对他还有什么裨益呢!”

    纵然是假定：在反对基督教准则阶段的过程中所产生的怀疑早就剥夺了你对你的灵魂不灭的信仰：但你仍然没有触动地留下了一个准则，而且你还总是泰然自若地坚持一个真理：精神是你的精华部分，而且精神部分向你提出了比其他一切更大的要求。你撇开你的无神论，在反对利己主义 的热情中附和灵魂不灭的信仰者。

    但你所考虑的利己主义者是谁呢?就是指的那种没有观念即没有精神部分而活着并为了他个人的好处而牺牲思想的人。例如说，一个好的爱国者牺牲于祖国的祭坛。而祖国是一个观念，这是毋庸置辩的，因而对于没有思维能力的兽类与愚昧无知的儿童来说是不存在祖国和爱国主义的。如若有人表明自己不是一个好的爱国者，那么他在祖国方面就暴露出他的利己主义。在无数其他情况下也是如此；谁在人类社会中利用特权自己获取好处，谁就利己主义地践踏了平等的观念；谁施行统治权，谁就被人们斥之为反对自由思想的利己主义者，如此等等。

    你蔑视利己主义者，因为他把精神的事置于个人的事之后，当你要看他如何为了对观念的爱而行动时，他却只关心自己。你们的区别在于你是将精神，而他是将自己置于中心，或者说区别在于你将你的自我分为两部分，并将你的“真实的自我”，即精神提高为比较没有价值的剩余部分的支配者；而他则根本不要知道这种两分法，并一如既往地根据他的兴趣 追求精神的和物质的利益。虽然你是只要斥责根本没有精神兴趣的人，而实际上你却咒骂一切没有把精神兴趣看作是他们的“真正的和最高兴趣”的人。你把这种美的骑士事业夸张得如此之远，以至于你标榜它是世界上唯一的美。你并非为你 、而是为着你的精神 和所有精神一类即观念而活着。

    由于精神只有在创造精神一类时才存在，故而我们探索一下它的最初的创造活动。精神如若完成了这一最初的创造活动，以后紧跟着的是创造物的自然繁殖；如在神话中只需造出最初的人，而人类的其余世代则由自我繁殖产生那样。最初的创造活动则与此相反必须从“无”出发，即精神为了实现创造活动除了自己以外一无所有，或毋宁说是它自己尚没有创造出来，而必须自我创造：它最初的创造物因而是它自己，即精神 。尽管这听起来是那么神秘，却是我们经历过的日常经验。当你思维的时候，你就成为思维者了吗?在你创造出最初的思想之际，你就创造出了自己即思维者；因为在你思索亦即拥有一个思想以前，你是不思维的。不是由于你唱歌才使你成为歌唱者，你说话才使你成为说话的人吗?同样，产生出精神一类才使你成为精神。

    如果说，你自己 不同于思维者、歌唱者和说话者，那么你也同样地不同于精神，而且你很清楚地感到：你是有些不同于精神的某物。就像思维着的自我在思维的热忱中很容易听而不闻视而不见那样，精神————热情也会抓住你，于是你就全力以赴地渴望完全成为精神并完全消融在精神之中。精神是你的理想 ，没有达到的、彼岸的东西：精神即你的————神，“神是精神”。

    你是反对一切非精神东西的热心者，你就势必热心于反对没有摆脱非精神一类残余的你自己 。你不说“我高于 精神”，却懊恨地说：“我低于精神，而精神、纯精神或纯粹精神，我只能思考它，却并非是它，正由于我不是它，因而他是另一个人，作为另一个人而存在，被我称之为‘神’”。

    事物的本性就在于：应作为纯精神而存在的精神，就必须是一个彼岸的精神，因为我不是这种精神，故而它只能存在于我之外 ，由于一个人根本没有完全消融在“精神”这一概念之中，因而纯精神，作为这种精神的精神，只存在于人类之外，只是在人类世界的彼岸，不是在尘世，而是在天国。

    只是因为我和精神处于这样的分裂状态之中，只是因为我和精神不是一个和同一事物的名称，而是根本不同事物的不同名称，只是因为我非精神、精神非我，总之，由于上述这些原因，使解释精神即神居住在彼岸的必然性，就完全成了无谓的重复。

    由此也就产生了这样的情况：费尔巴哈 [10] 所努力给予我们的解放何以完全是神学意义上的解放。故而他说，我们只是错认了我们自己的本质，因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来。费尔巴哈称神即精神为“我们的本质”。我们能够容忍“我们的本质”对我们 来说却成了一个对立面吗?能容忍我们被分成一个本质的自我和非本质的自我吗?由此，我们不是要重新回到这样可悲的不幸之中：眼看着自己从自己那里被逐出去吗?

    如若为了变换，我们把在我们之外的神的部分移到我们之中，那么，我们会得到什么呢?我们 是在我们之中的东西吗?我们最少有可能成为在我们之外的东西。我最少有可能成为我的心，犹之于我最少有可能成为我的心上人。这个我的“另外的自我”恰恰是因为：我们不是居于我们之中的精神，故而我们必须把它移在我们之外：它不是我们，不同于我们合二为一，故而我们除了把它设想为在我们以外、在我们的彼岸、在彼岸存在外，不能有别的设想。

    费尔巴哈以绝望的 力量去抓住基督教的全部内容，并非是为了摒弃它，不，而是为了把它拉到自己那里，为了用最后的努力将长久渴望的、总是相距甚远的这一内容，从它的天上拉下来，并永远保留在自己这里。这不是最后绝望的一抓、生死攸关的一抓?这还不同时是基督教对彼岸的憧憬和渴求吗?半神式英雄不是要进入彼岸，而是要把彼岸拉向自己这里，并强迫它变成此岸!自此之后，不是一切世界都或多或少有意识地喊叫“此岸世界”是关键之点，而天国必须降临地上，而且在这里不是已有所体验了吗?

    让我们简短地把费尔巴哈的神学观点和我们的矛盾对照一下!“人的本质是人的最高本质 ；最高本质尽管被宗教称之为神并当作客观的 本质来对待，但在实际上，它却是人自己的本质，因而世界历史的转折点在于而今之后对人来说不再是神作为神，而应是人作为神”。 [11]

    对此我们回答：“最高本质无疑是人的本质。”但恰恰是因为最高本质是他的本质 而不是他自己，这样我们究竟是在他之外看到它并看作“神”，或者在他之中发现它并称之为“人的本质”，或称为“人”就完全是一样的了。我 既非神亦非人 ，既非最高本质亦非我的本质，这样我是否在我之中或我之外思考本质，就主要方面而言，就是一回事了。是的，在实际上我们总是在两个彼岸方面，在内部的和外部的彼岸方面同时考虑最高本质：因为按照基督教的观点，“神的精神”也是“我的精神”并“住在我们之中”。 [12] 它住在天国之中也住在我们之中；我们这些可怜虫就只不过是它的“住所”，而如若费尔巴哈还要摧毁它的天国的“住所”，它就被迫带着全部家当到我们这里来，这样我们————它的尘世的住所，将有人满之患。

    如若我们设想论述进展顺利，那么我们在以后的章节中就可以省掉这些题外话，避免重复。现在我们再回到神的最初创造物，回到精神自己这里来。

    精神是与我有些不同的事物。而这个不同的事物究竟又是什么呢?

    二、中迷者

    你见过精灵 [13] 吗?“不，我没有，但我的祖母见过。”你看，这与我的情况相仿：我自己没见过，但我的祖母却看到精灵在她的腿边穿梭往还。出于对我们祖母诚实的信任，我们因而也相信各种精灵的存在。

    但每当祖母讲起她的精灵时，我们的祖父不总是耸耸肩膀吗?是的，这是些不信神的人们，他们对我们优秀的宗教损害极大，这些启蒙者们!我们马上会感到这一点。如若不是以对“一般精神本质的存在”的信仰为基础，那么这种温暖的幽灵信仰又有什么别的基础呢?反过来说，后者本身之所以陷入不幸的动摇之中，还不是有人纵容放肆的理智的人去动摇前者吗?浪漫派人物深切地感到，由于摒弃精灵或幽灵信仰，神的信仰也遭受到怎么样的打击。他们因而不仅试图通过他们重新唤醒的神话世界，而且最终还特别通过“闯入一个崇高的世界”，通过他们的梦游病患者，通过普雷福尔斯特的女预言者等等来消除不祥的后果。善良的信仰者和教父们没有预感到，随着幽灵信仰的消失，宗教也失去了它的根底，此后宗教就成了空中楼阁。谁不再相信幽灵，那么他就只要在他的不信仰中继续彻底地走下去，就能认识到：在事物背后根本没有藏匿着另外的本质，没有幽灵————或简单地按这个字作为同义词通用————没有“精神 ”。

    “存在着各种精灵!”在世界上你环顾一下周围并对自己说说有没有精灵从一切事物之中凝视着你。创造者的精神从它如此神奇地塑造的娇小而可爱的花朵中向你倾诉；星星表明了对它们作出安排的精神的存在；从山峰之上崇高的精神飘扬而下；渴望的精神从水中潺潺如诉而升；而————千百万精神则在人的内部讲话诉说。山可崩、花会谢、星星世界也会毁灭、人也会死去————这一切看得见的形体的毁灭又有什么关系?精神，“看不见的”精神却是永恒的!

    是的，幽灵在整个世界出没!只是在世界之内 吗?不，世界本身也在作祟，它彻头彻尾都是阴森森的，它是某一精神游荡着的假象躯体，它是一个幽灵。一个幽灵除了假象的躯体而外，岂有他哉!然而真实的精神呢?因而世界是“空虚”，是“虚无”，只是眼花缭乱的“假象”；它的真义仅仅只是精神；世界是某一精神的假象躯体。

    不妨看看近处和远处，各处围绕着你的都是幽灵的 世界：你总是有着各种“幻象”或幻影。围绕你出现的一切只是精神居于其间的假象、只是幽灵的“幻象”，对你来说，世界只是一个“现象世界”、在它背后，精神施展它的本领。你“见到各种精神”。

    也许你会考虑，把你与到处看到神的古代人加以比较?我亲爱的近代人，诸神并非诸精神；诸神并不把世界贬低为不过是一种假象，也并不使其精神化。

    但对你来说，整个世界都精神化了，并成了谜一般的幽灵；因此，如若在你之中同样只有一个幽灵，你并不会惊奇。你的精神不是在你的肉体中做法吗?不是只有精神才是真义和真实，肉体“只是暂时的、虚无的”或是一种“假象”吗?我们所有人不都是幽灵、等待获得“拯救”的神秘本质，即“各种精神”吗?

    自从精神在世界上出现，自从“言词变成了肉”，自此以来，世界就精神化了，中了魔法，成为幽灵。

    因为你有思想，故而你有精神。什么是你的思想?“精神的本质”。那么说就并非是事物?“不，但却是事物的精神，一切事物的主要方面、本元，它们的观念”。你所想的不就仅仅是你的思想吗?“恰恰相反，它是世界上最现实的东西、原本的真实：它是真理自身；假若我只是真实地想，那么我想的就是真理。尽管在真理方面，我可能迷惑并误认 真理；但如若我认真地认识 ，那么我所认识的对象就是真理”。那么你随时都努力认识真理喽?“真理对我来说是神圣的。诚然也会出现这样的情况：我会觉得一个真理不完善并以一个较完善的替代它，但我不能消灭这个 真理。我信仰 真理，因而我研究它；没有事物能超越它，真理是永恒的。”

    真理是神圣而永恒的，它是神圣、永恒的东西。而你，充满着这一神圣东西并受其引导的你，自己也会神圣化。这一神圣的东西不是对你的感觉而言的，你作为一个肉体的人从未能发现它的踪迹；这一神圣的东西却是对你的信仰，或明确地说，对于你的精神 而言的：因为它自己就是一种精神的东西，一种精神，是为精神的精神。

    神圣的东西绝非如当前对这“不适当的”词缄口不言的那些人所声称的那样，是可以如此容易地消灭得了的。如果说，我在某种关系下尚被斥为“利己主义者”，那么，我毕竟还保留着关于我必须比为自己更多地为一项其他事物效劳的思想。对我来说，它要比一切事物都更重要。简言之，它是这样一种东西，在这里面我可以寻找到我真正的幸福，即某种神圣的东西。尽管这一神圣的东西看起来像人的东西，尽管它本身就是人的东西，这一切都无损于它的神圣性，充其量也不过是使它从一种超尘世的神圣的东西变为一种尘世的东西，从一种神的东西变为一种人的东西。

    有这样一种尚未认识自己的利己主义者，这是非本意的利己主义者 。这种利己主义者总是关心自己的事，然而却不把自己视为最高本质；他为自己效劳而又认为同时总是为一个更高本质效劳；他不知道比自己更为崇高的东西，却又憧憬着更为崇高的东西；简言之，这种利己主义者不愿意成为利己主义者。他还贬低自己，即与他的利己主义作斗争；同时，他之所以要自我贬低，恰恰是为了使自己“变得崇高”，即为了满足他的利己主义。只有对这样的利己主义者来说，才存在着神圣的东西。因为他要想自诫，不做利己主义者，他在天上地下四处搜索他为之效劳、并为之牺牲的更为崇高的本质；然而尽管他自己感到震惊并束身修行，最终他的所作所为却均是为他自己，他也没有逃脱利己主义的狼藉声名。为此我把他称为非自愿的利己主义者。

    他为了摆脱自己所作的努力和操劳，只不过是一种欲图自我解脱的错误冲动。如果你束缚于你过去的时日，如果因为你昨天絮絮叨叨今天就必须仍旧絮絮叨叨 [14] ，如果你不能使自己每时每刻都在变化；那么，你就感到自己置于奴隶的桎梏之中，并且已经麻痹了。这样在你存在的每一分钟过程中，未来的新的每一分钟都向你示意，而你在成长之中，“从你”即从彼一时的你之中摆脱出来。如同你在每时每刻的情况那样，你是你的创造物，而恰恰在这一“创造物”中你不欲丧失你自己————创造者。对于你自身来说，你是比你的存在更高的一个本质，而且超越了你自身。你作为非本意的利己主义者恰恰没有认识到高于你的你，即你并不只是创造物，而同样是你的创造者；因而“更高的本质”对你来说是一个外来之物。任何一个更高的本质，如真理、人类等是超越于 我们的本质。

    外来性是“神圣物”的一个标志。一切神圣物里都有点“神秘的东西”，即外来性，在这里面我们总觉得不完全是乡土气和如同在家里一样。对我来说，凡是神圣的东西，即并非 是自己 的东西，譬如倘若他人的财产对我来说不是神圣的，那么我就可以视它为我的所有物，在大好的机会下归己所有；或者翻过来说，我把中国皇帝的尊容视为神圣的，那么他对于我的眼睛来说就是陌生的，在他出现时我就闭上我的眼睛。

    为何一个无可争辩的数学真理，按照通常的语言理解甚至能够称为一个永恒真理，却不是神圣的真理?因为它并非是天启的真理，或者说它并非是一个更高本质的启示。如若有人把天启的真理仅仅理解为所谓宗教真理，那么他就大错特错了，而且还完全忽视了“更高本质”这一概念的广度。无神论者嘲讽称为“至高”或最高存在的较高本质并一再嘲弄“它存在的证明”，却没有注意到：他们自己正是从一个更高本质的需要出发，为了使新事物赢得一席之地而只能取消老事物。与某一单个的人相比较，“人”不是一个更高的本质吗?而从他的概念得出的真理、正义和观念等不是必须恰恰作为这一概念的启示而加以尊奉并使其保持神圣吗?因为即便人们要重新取消似乎是由这一概念所宣布的某一真理，那么这一点仅仅证明是我们方面的一个误解，而丝毫无损于神圣概念，或者说丝毫无损于那些“有权利”必须将其视为启示这一概念的真理的神圣性。人 超越于每一单个的人之外，尽管是“他的本质”，而人 在实际上却并非是他的 本质（后一本质毋宁说与个别人自身一样），而是一个普遍和“更高的”本质，甚至对无神论者来说是“最高本质”。如同神的启示并非是神亲手写下来的，而是通过“主的喻示”公之于众的；新的最高本质也并非亲自写下它的启示，而是通过“真正的人”使我们知悉。只是在实际上新的本质暴露出比旧神更趋向于精神的观点，因为旧神仍然被想象为一种具体的或外表的形象，而新的本质则相反地得到了一个纯粹的精神性，没有捏造出一个特殊的物质形体。同时它也不缺乏形体性，这种形体性甚至有更大的诱惑力，因为它看起来更为自然、更为尘世化，只是由每一个有形体的人或干脆由“人类或一切人”所构成。这样，精神的幽灵性在假象的形体之中，再一次变得相当充实和大众化了。

    最高本质，这一最高本质在其中进行启示和将要进行启示的一切因而就都是神圣的；而那些承认这一最高本质连同它的属性即它所启示的一切的人，也都被神圣化了。神圣的东西重又使它的崇拜者神圣化，崇拜者通过崇拜使自己变成一种神圣的东西，以此类推，崇拜者所做的一切均是神圣的：神圣的步履、神圣的思想和行为、神圣的遐想和志向等等。

    不言而喻，只是在互相激烈对立的双方都承认存在着一个必须加以崇拜和为其效劳的最高本质的时候，关于什么将作为最高本质加以尊奉的争辩才有重大意义。就像一个基督教徒在什叶教派和逊尼教派之间，或者在婆罗门教徒和佛教徒之间的争论所采取的报之以怜悯的微笑的态度那样；某人如若认为关于一个最高本质的假设毫无意义，在此基础上的争论是无聊的儿戏，那么他在整个斗争中只能如上述基督教徒：报之以怜悯的微笑。对于否认最高本质的人来说，不论是唯一的神，还是三位一体的神，还是路德式的神，或者是最高存在，或根本不是神而是将“人”作为最高本质，就都没有什么差别了；因为在他眼中，任何最高本质的仆役总不外是迷信的人们：狂暴的无神论者与虔诚的基督教徒相比毫不逊色。

    总而言之，在神圣的东西中居于首位的是最高本质和对这一本质的信仰，即我们的“神圣的信仰”。

    幽灵

    随着诸精灵，我们进入了精神的王国、本质 的王国。

    在宇宙之中作祟和进行它的秘密的、“不可理解”的营生的正是我们称之为最高本质的、十分神秘的幽灵。要想彻底考察这个幽灵，理解 它，并在幽灵中发现现实（证明“神的存在”），这正是几千年来人们给自己提出的任务。他们因从事完全不可能之事、丹纳士女儿的永无完期的工作 [15] ，即将幽灵变为非幽灵，将非现实的变为现实的事，将精神 变为完全和有形体 的个人而受着折磨。他们在现存世界的背后寻觅着“物之本体”、本质，他们在事物背后搜索着非事物 。

    如若人们从根底 上观察一个事物，即考察它的本质，那么人们就会经常发现一些完全不同于它外表所显示 的东西：甜言蜜语和虚情假意，夸夸其谈的空话和微不足道的思想等等。人们为了突出本质而把以往错认的现象贬为纯粹的假象 ，贬为欺骗。对于从根底上考察了世界的人来说，如此有吸引力和辉煌的世界本质只不过是空虚：空虚即是世界的本质（世界的运行）。谁信仰宗教，谁就不与欺骗性的假象、不与空虚的现象打交道，而是注意考察本质，在本质之中具有着真理。

    出自某一方面现象的本质是恶的本质；反之出自另一方面现象的则是善的本质。人的感情的本质例如说是爱，人的愿望的本质则是善，人的思想的本质是真，如此等等。

    那些首先被当作存在着的东西，诸如世界及类似的东西，而今只当作纯粹的假象，而真正存在着的东西 则是本质，在本质的王国之中，充满着神、精灵、妖魔，这就是说拥杂着善的本质或恶的本质。而今只有这一颠倒混杂的世界、本质的世界真实地存在着。人的心可以是没有爱的，但它的本质却存在着，神，“神是爱”；人的思想可以误入歧途，但它的本质，真理却存在着：“神是真理”，等等。

    仅仅只认识和承认本质和纯粹本质，此即为宗教：它的王国是本质的王国，幽灵和精灵的王国。

    由于要理解掌握幽灵，或者要把无稽之谈现实化的热望，导致产生一个肉体的精灵 、一个拥有实际身体的精灵或神灵、一个有形体的精灵。为了理解这一精灵的幻象，能力最强和最有天才的基督教徒历尽多少磨难!然而却仍然存在着两种天性的矛盾：神的天性和人的天性，即精灵的天性和肉欲的天性的矛盾：仍然存在着最不可思议的幽灵，即保留着非事物。从来还没有一个精灵更能折磨灵魂；即使是为了作法制服某一精灵而自我激励至于狂怒和处于使精神崩溃的痉挛状况的沙门也从未能忍受那种最难想象的精灵施之于基督教徒的心灵折磨。

    同样，也只有通过基督才能使事物的真理大白于天下：真实的精神或精灵是人。肉体 的或带形体的精神也正是人；而他自身则是可怕的本质，同时是本质的现象和本质的存在或现存。而今，人实际上并不再害怕在他之外 的精灵，而是害怕他自己：他面对他自己本身感到惊骇。在他的心胸深处住着罪孽的精神 ，即使是最细微的思想（而这一思想本身就是一种精神）就可能是一个魔鬼 等等。精灵披上了一个形体，神已变成了人，但人而今本身就是可怕的幽灵，他试图抵达这一幽灵的背后，力图克服它、洞察它，使之成为现实，让它说话：人是精神 。只要精神能够得救，管什么躯体枯萎：一切归因于精神，而精神的或“灵魂拯救”成为唯一的着眼点。人自己变成了精灵、神秘的幽灵，它在躯体中甚至被授予了一个固定的位置（关于灵魂的位置是否在头脑中的争论，等等）。

    你对于我来说，我对于你来说，都不是更高的本质。尽管在我们每一个之中，都可能有着一个更高的本质，并由此唤起对该本质的彼此尊敬。要是最通俗地来讲，就是人在你和我之中生活。如果我不是在你之中见到了人，要尊敬你什么呢?诚然你并非是人、并非是他的真实和相应的形象，而只是他终将死去的躯壳，他能从此中蜕出，而毋须自我结果；但是现在这一普遍的、最高的本质却栖居在你之中，而且我觉得你是现实化了，因为被假想有一个永不逝去的精神在你那一个瞬息即逝的肉体之中，因而你的形象实际上只是一个“假想的”形象；一个精神，它出现了，它在你之中出现了，而毋须与你的形体和这一特定的出现方式相联系，那么，就是一个幽灵。因此我就不把你看作更高的本质，而仅仅只对那在你之中“憧憧往来”的更高本质表示敬意：我“敬佩在你之中的人”。古代人并不敬重在他们的奴隶之中的这类东西，至于更高本质————“人”，还很少得到赞许。与此相反，他们在彼此之中看到的是其他类型的精灵。与个人相比，人民是更高的本质；与人或人的精神相仿佛，在各个人中出没的精神是：民族的精神。因此，他们尊敬这一精神；而只有个人在为这一精神和与其有关的精神如家族精神等效劳的情况下，个人的出现才能有意义；只有为了更高的本质、为了民族的缘故，才让“民族成员”发挥作用。如同对于我们来说，你是通过在你之中出没的精神而成为神圣那样；在任何时候，人们都是通过任何一个崇高本质，如民族、家族以及诸如此类的事物而成为神圣的。只是为了一个更高本质的缘故，人们从来就受到尊敬；而且也只是为了一个神圣的、即受保护和已予承认的人物，才把人们当作精灵。如若我护理和照顾你是由于我爱你，由于我的心在你那里找到养料、满足了我的需要，那么这一切就不是为了一个更高的本质，它的神圣的躯体亦即是你，不是因为我在你之中看到一个精灵，即在此中出现的精神；而是出自利己主义的乐趣：你自己连同你的 本质对于我来说是有价值的，因为你的本质并非是更崇高的本质，你的本质并非比你更高、更普遍，它就如同你自己一样是唯一的，因为你是唯一的。

    但并不仅仅只是人在作祟，而是一切均在作祟。更高本质，在一切之中出没的精神，均与虚无相联系，并且，只有在这中间“出现”。精灵在每个角落!

    如若四出活动的精神为了逃避利己主义而不再在下文出现的话，这里倒是一笔带过这些精神的地方。为了立即转到我们对这些精神的态度，只要从中举出几个例子加以说明就可以了。

    譬如说神圣的首先是“神圣的精神”，真理是神圣的，权利、法律、善事、皇上、婚姻、公共福利、秩序、祖国等等等等均是神圣的。

    怪想

    咳，幽灵在你的头脑中游荡，你的怪想何其多也!你设想伟大事物，为自己描述一个对你来说存在于此的完整的神的世界，一个你义不容辞地为其效劳的精神王国，一个向你招手致意的理想，你确有着一种固定观念!

    当我把执著于崇高东西的人们，看成是十足的疯子、疯人院的疯子，并且由于人类中的绝大多数均属于此类型，而几乎把整个人类世界都包括进去的时候，不要以为我是在开玩笑或认为这是一种比喻的说法。那么，何谓“固定观念”?即是一种使人服从它的观念。如果你们由于这样一种固定观念而看出它即是疯狂，那么你们就将它的奴隶禁闭在疯人院之中。信仰的真理、君王、道德等不就是“固定观念”吗?对信仰的真理人们是不能怀疑的；民众的君王大家是碰不得的（谁要这么做，谁就是反叛君王者）；道德，报刊检查员为了保持道德的纯洁，是不会放过任何一个反对道德的小字眼的。这些不就是“固定观念”吗?这一切不都如我们大多数报纸那样是愚蠢的唠叨吗?这不都是那些忍受道德、合法性、基督教的信仰等的固定观念束缚的疯子的喋喋不休吗?这些疯子看来似乎是在自由地倘佯，不是只因为他们在这里面蹒跚的疯人院中占据了如此之大的空间吗?谁要是触动这样一个疯子的固定观念，那么他随即要提防背后疯子放来的冷箭。因为正是在这一点上伟大的疯子与所谓渺小的疯子相同：谁要触动他们的固定观念，他们就要狠毒地袭击谁。他们首先偷掉他的武器，偷掉他的自由言论，而后用他们的爪子向他袭来。现今每一天都暴露出这些狂人的卑怯和复仇心，而愚笨的民众则欢呼他们的疯狂措施。要赢得人们与疯子被拘禁在一个屋子里这一可怕的信念，人们就必须阅读这一时期的日报和听听市侩讲话。“你做归做，却不该把你的兄弟责之为疯子。”但是我并不害怕挨骂而且说：我的兄弟们是十足的疯子。下述两种情况均是同一的“固定观念”：一种情况是，疯人院的一个可怜的疯子中了狂想邪，自认为是上帝、日本的皇帝、圣灵等；另一种情况是，一个安逸的市民的想象：他的使命是成为一个善良的基督教徒、虔诚的新教徒、一个忠诚的市民、一个有德行的人等等。谁要是从不敢越轨，不当善良的基督教徒、虔诚的新教徒、有德行的人等，那么他就是束缚 和拘泥于信仰和道德之类当中。同样，烦琐哲学家们只在教会信仰之内 玄想；教皇本尼迪克特十四世只在教皇制度的迷信之内写厚厚的书，而丝毫不将这种信仰置于怀疑之中；作家有关国家的论述塞满了整张整本的篇幅，而从未将国家的固定观念自身置于问题之中；我们的报刊上充斥着政治，因为它们囿于偏见：人被创造出来就是要成为政治动物，诸如臣民在臣服之中、有德行的人在德行之中、自由主义者在人道之中过活，而丝毫没有对他们的这些固定观念施以批判的利刃。这正像一个疯子的妄想不可动摇那样，那些想法也立于坚实基础之上：谁怀疑它，谁就触动了神圣的东西 !是的，“固定观念”，这是真正神圣的东西!

    碰到我们的仅仅是为鬼所迷者，还是我们往往也遇到相反的中迷者 ，为善、德、伦理、法律或其他什么原则所迷惑的中迷者呢?为鬼所迷并不是中迷的唯一方式。神施影响于我们，而鬼也起着作用：前者是“恩惠作用”，后者是“魔鬼作用”。中迷者被他们的意见所迷惑 。

    假若“中邪”这个词使你们厌恶，那就称之为着迷，是的，称之为激情和热情，因为幽灵占据着你们，而由它产生一切“灵感”。我要补充一句：充分的热情————因为人们不能站在懒惰和半途之中————被称之为狂热。

    狂热 ，恰恰是有教养者擅长此道；因为一个人只要对精神一类感兴趣，他就是有教养的，而且如果对精神一类的兴趣是活跃的，那么它就是而且必须是狂热的 。这是对神圣东西的狂热的兴趣（神殿）。人们考察我们的自由主义者，人们看《萨克逊祖国报》，人们倾听施洛塞尔说些什么：“霍尔巴赫的协会对传统学说和现存制度进行了有组织的密谋。该组织的成员狂热地维护他们的非信仰；就如同僧侣和牧师、耶稣会会士、虔信派教徒、卫理公会教徒、传教协会和圣经协会习惯地狂热维护机械的礼拜和教义信条那样”。 [16]

    大家注意观察一下，一个讲伦理道德的人的举止如何吧，他认为当今时代大都与上帝无关了，基督教作为过时的东西已被抛弃。如果有人问他，他是否怀疑兄弟姊妹之间的群婚是乱伦，一夫一妻制是婚姻真理，孝敬父母是一种神圣的义务等等（那时在人们甚至准许把姊妹当作妻室）想法时，却使得他发生伦理上的震恐。这一震撼又从何而来?因为他信仰 那个伦理道德的戒律。这一伦理道德的信仰 深深地植根于他的胸中。他在多大程度上起劲地反对虔诚的 基督教徒，他恰恰也就在同样程度上自己仍旧是基督教徒，即道德上 的基督教徒。在道德的形式上，他被束缚于基督教，而且是拘束于信仰 。一夫一妻制应当是某种神圣的东西，谁重婚，谁就被当作罪人 加以惩罚；谁乱伦，谁就罪人般地 受苦。那些高叫在国家中不应当注重宗教、高叫犹太人与基督教徒一样是国家公民的人，在这里表明他们是一致的。乱伦和一夫一妻制不都是一种信条 吗?谁接触道德者，谁就会知道，他同样也是一个不亚于克鲁马赫尔 [17] 、不亚于菲利普二世的信仰的英雄 。后者为维护教会信仰而斗争，而他则为维护国家信仰或国家的伦理道德法而战斗；为了信条二者均诅咒那些超出他们的信仰 所允许范围的行动者。这样的行动者将被打上“罪行”的烙印，并且可能在感化院、在监狱中受折磨。道德的信仰就与宗教的信仰一样的狂热!假若兄妹因为一种需要在他们的“良心”前澄清的关系而被投入监狱，而后这就称之为“信仰自由”。“但是他们给了一个伤风败俗的例子!”是的，当然，其他人也许会想到：国家对他们的关系是不必干预的，因此“礼俗的纯洁性”就会归于消灭。这样，宗教信仰的英雄为“神圣的神”，道德信仰的英雄为“神圣的善”是同样热情地在奔忙。

    热心于某种神圣事物者，看起来彼此是很少相像的。严格的正教徒或旧式信徒与为争取“真理、光明和权利”的斗士、与真理之友、与光明之友、启蒙主义者等有多大的差别啊!然而这些差别之中，几乎毫不带根本性的东西。有人抨击某些旧传统的真理（如奇迹、君侯无限制的权力等），启蒙主义者也随着抨击，而只有旧式信徒悲叹。假若有人抨击真理自身，那么前两派作为信仰者 就成了他的敌对者。诚然，如以道德礼俗而言，严格信仰者是苛刻的，而明智的头脑则比较宽容。但是，谁要攻击道德礼俗自身，那么就得与两方面都打交道。“真理、道德、正义、光明等”应该是并保持为“神圣的”。按照这些启蒙主义者的观点，人们指责基督教的东西恰恰应该是其中那些非基督教的东西；基督教却必须保持作为“根基”，攻击它是有罪的，是一桩“罪行”。无疑，反对纯粹信仰的异教徒免不了遭受以前迫害的横暴，现在对反对纯粹道德的异教徒，则尤其是如此。

    自一个世纪以来，虔诚遭到如此之多的打击，它的超人本质经常被骂为“非人性的”，这样就使人们感到毋需再次与之较量。然而，只有那些讲道德的反对者总还出现在角斗场上，为了有利于另一个最高本质，攻击这个最高本质。如蒲鲁东就无所畏惧地说：“人注定要在没有宗教的情况下生活；然而道德法则是永恒的和绝对的。今天有谁敢于攻击道德?” [18] 讲道德者从宗教中吸尽了最好的脂肪为自己所享用，并因而摆脱了引起腺病的可爱的贫困。假若我们因此指出：只要有人只是因为宗教的超人本质而指责宗教，那么宗教在它的核心上远没有受到损伤；假若我们还指出：宗教最终仅仅诉诸“精神”（因为神是精神），那么我们就充分地道出了它与道德的最终的一致，因而能够将宗教与道德的固执争吵置于我们的背后。宗教与道德都涉及一个最高本质，至于它究竟是超人的还是人的本质，这对于我来说就是无所谓的了，因为在任何情况下它都是高于我的一个本质，同样是一个超出我自身的东西。此外，关于“人的本质”问题、关于“人”的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。

    费尔巴哈就如此教导我们：“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来 ，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。” [19] 这样，我们就丧失了有局限的宗教立场、丧失了在这一立场中是主项的神 ；我们仅仅把它换上宗教立场的另一面：道德的 立场。譬如我们不再说：“神是爱”，而说“爱是神性的”。如果我们在谓词“神性的”地方代之以相同意义的“神圣的”，那么据此情况，一切事情重又复旧如初。据此，爱应当是人那里的善，使人具有尊严的神性、就是他真正的人性 （它“首先使他成为人”，首先从他创造出一个人）。确切地说似应是：爱是人那里的人的东西 ，而非人的东西即是无爱的利己主义者。然而恰恰是基督教以及思辨哲学即神学作为善、作为绝对的东西所提供的一切，就其性质而言正好不是善的东西（或换一种说法：单纯的善 ）。这样，通过将谓词变为主词，基督教的本质 只是固定得更加令人困惑（谓词恰恰也包含着本质）。神和神的东西将更不可解脱地缠绕着我。将神从他的天国逐出、并剥夺它的“超然存在 ”，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性 相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正人的东西!

    正是反对将基督教作为国家的基础，即反对所谓基督教国家的那些人，将不厌其烦地重复道德是“社会生活和国家的基本支柱”。仿佛道德的统治就不是完全神圣的统治，不是一种“教阶制”。

    神学家认为，只有信仰才有能力掌握宗教真理，神只给信徒以启示等等，亦即只有心、感情、虔诚的幻想是宗教性的。在神学家长期坚持上述观点之后，在这里就可以附带地回想以下述主张出现的启蒙思潮：亦即“自然的智力”和人的理性有能力认识神。这除了意味着，即使是理性也要求成为如同梦幻那样的梦幻者之外，还有别的什么吗?在这一意义上，赖马鲁斯 [20] 写他的“自然宗教的最重大真理”。这必然导致：整个 的人以其所有能力表明自己是宗 教性 的；心与情感，智力与理性、感觉、理解与愿望，简言之，一切在人那里出现的均是宗教性的 。黑格尔曾指出过，即使是哲学也是宗教性的。而如今有什么不被称为宗教呢?“爱的宗教”、“自由的宗教”、“政治宗教”，简言之，任何一种热忱，实际上也确实如此。

    至今我们还运用拉丁词“宗教”来表达束缚 性的概念。只要宗教占有我们的内心，我们 无疑仍旧是受束缚的；然而精神也受束缚吗?相反，它是自由的，是唯一的主人，它并非是我们的精神，而是绝对的。因而，正确地正面翻译宗教一词是“精神自由 ”!在谁那里精神是自由的，谁就恰恰在同样的方式上是宗教的；如同那些被称为耽于声色的人必定放纵声色那样。精神束缚前者，情欲束缚后者。宗教在对我的关系上即是束缚性或宗教誓盟：我是受束缚的；而就精神关系上的自由而言，精神是自由的或拥有精神的自由性。假若我们自由和肆无忌惮地放纵情欲，我们 的处境将会多糟，对此不少人是有经验的；然而自由精神、辉煌的精神性、对于精神兴趣的热忱，或用任何什么措词来称呼这一珍宝，把我们置入的困境要比即使是最疯狂的放荡不羁所带来的还要坏。（这一点人们是不易觉察，而且在并非有意识地成为利己主义者之时也是不能觉察的。）

    即使是我们的理性、我们的心等等也趋向于神。赖马鲁斯与所有指出这一点的人由此同时也指出：我们完全是中邪的。当然神学家对他们极为恼怒，他们剥夺了神学家宗教的崇高特权，然而由此他们也只不过为宗教、为精神自由占据了更多的地盘而已。因为如若精神不更长久地被局限于感情和信仰，而是也作为一般的智力、理性和思维属于精神，亦即也以智力之类的形式可以加入精神和天上的真理之中，那么整个精神只与精神一类，即与自己打交道，亦即是自由的。现今，我们是如此彻头彻尾地宗教性，以至“陪审官” [21] 将我们宣判为死刑；而任何法警作为善良的基督教徒通过“就职宣誓”将我们押送入狱。

    总的来说，只有狂暴的憎恶反对一切看起来像“命令”（规定、号令等）的东西、制造起造反的气氛，只有个人的“绝对君主”受到嘲笑和迫害的场合，道德才能从那时起与虔诚相对抗，因而道德只能通过自由主义才会达到独立。作为自由主义的最初形式“市民权”，赢得了世界历史意义，并削弱了原来的宗教力量（参见下文的“自由主义”）。道德原则并非仅仅是在虔诚的旁边亦步亦趋，而是站立在自己双脚之上的。它并不存在于神的戒律，而在于理性法则之中。只要戒律还该是有效的，它就必须先得到理性法则对它有效性的批准。在理性法则中，人从自己出发决定自己，因为“人”是理性的，并且从“人的本质”产生那些带有必要性的法则。虔诚与道德由此分道扬镳：前者以神、后者以人为立法者。

    从道德的某一立场出发，人们大概是如此进行推论的：或者是人的肉欲推动他，人随从肉欲，他就是不道德的 ；或者是善推动他，即善被接受在他的意志之中，称为道德的思想（为善的思想和善的被接受性），而后他证明自己是道德的 。例如，从这一立场出发，桑得对科采布所采取的行动 [22] 是怎样被称之为不道德的呢?这样，以同一标准衡量，人们所理解的无私，也包括为有利于穷人的圣克里斯平 [23] 的偷窃行动。“他不该谋杀，因为明文规定：你不应该谋杀!”简言之，譬如桑得至少是意欲为善、为民众福利效劳的，或又如克里斯平为贫民的福利出力，这是道德的，目标是符合道德的，手段是不道德的。为什么?“因为谋杀、暗杀总是绝对的恶”。当游击队员将国家敌人诱入峡谷，并在他们没有看见的情况下从丛林射倒他们，那么这就并非是暗杀吗?你们可能是按照道德原则所发布的命令，为善而效劳，不过要问一下，谋杀是否从来而且永远不能是善的实现，是否有必要肯定那种实现善的谋杀?你们根本不能诅咒桑得的行动：这一行动是符合道德的，因为是在为善效劳，因为并非是利己的；它是一个由个人实施的惩罚行动、一个冒着自己生命危险执行的处决 。他的冒险行动最终除了他要想通过粗暴的武力压制文字写作之外还有什么呢?你们不知道同样的行为不是作为“合法的”和得到批准的吗?从你们的道德原则上对此又可以提出什么异议呢?————“然而这是一个违法的处决。”那么，这里不道德的地方是非法性、对法律不服从吗?这样，你们承认，善不外是法律，道德 不外是忠诚 。你们的道德就堕落为“忠诚”的外表性，降为执法的工作神圣性，只不过这要比以往的工作神圣性更加专横、更加凶暴。因为在后者那里只需要行动 ；而你们却还需要思想 ：人们应该把法律、法令装在自己的心里 ，谁最合法地思想，他就是最有道德的人。即使是天主教生活的最后欢畅也在这一新教的合法性之中消亡。这里最终才完成了法律统治。“不是我活着，而是法律生活在我之中。”我然后确实达到这样的分际，只是“它那（法律的）庄严性的容器”。“每一个普鲁士人在他的胸中装着他的宪兵，”一个普鲁士高级军官这样说道。

    为什么某些反对派 不欲繁荣起来?仅仅是由于他们不想离开道德和合法的轨道这一理由。这样，就产生了忠诚、爱之类的无节制的虚伪。由于它们的可憎性，人们对一个“合法的”反对派这一腐败而虚伪的关系日甚一日情不自禁地充满了厌恶。在爱和忠诚的道德 关系上，不能产生一种双重性的、一种对立的意志。如若一种意志是这样，另一种则想改弦易辙，那么美好的关系就受到干扰。然而，按照反对派以往的实践和老的成见，却应首先捍卫道德关系。那么，反对派还留下了什么呢?当亲爱者觉得拒绝自由为好时，大概欲图一种自由吗?绝不!它不可以欲图 自由；它只能希望 自由，为此“请愿”，喃喃而语“请求、恳求!”假若反对党确实欲图自由，以整个身心欲图自由，那么由此将会产生怎样的情况呢?不，它必须为爱而生活，放弃意志、为爱的道德放弃自由。它从来不许把为自己仅仅是“作为恩惠而恳求”的东西“当作一种权利而提出要求”。爱、忠诚等等要求不可转变的决定性，是唯一的意志，其他人只有顺从它、为它效劳、遵循它、爱它。不管这一意志是理性的或非理性的；人们的行动在这两种情况下，如果遵循这一意志就都是道德的，如若摆脱它，就是不道德的。命令进行书报检查的意志在许多人看来是不合理的；然而在有书报检查的国家里，谁的书逃避书报检查，谁的行为就是不道德的；而谁送审，就是道德的行为。如若有谁摆脱了他这种道德的判断，例如创办了一个秘密刊物，一旦此人被抓获，人们就可能称他为不道德的。还说他是不明智的；然而一个这样的要求在“道德者”的眼中有价值吗?也许如此!即如果他设想是为一个“更高的道德”效劳的话。

    今日虚伪的蛛网挂在两个区域的边沿，我们的时代在这两个区域之间晃来晃去并黏着它的欺骗和自我欺骗的细丝。就无疑义地和毫不示弱地为道德 服务而言，没有足够的力量；而就完全利己主义地生活而言，则肆无忌惮的程度不够。这样，它在虚伪的蛛网中颤抖，一会向这边，一会向那边，为事不过半 的诅咒所束缚，只捉住愚笨而可怜的蚊子。假若有人一旦敢于提出一个“自由”的动议，那么人们马上就又要以爱的保证来冲淡它并佯称要顺从 。另一方面，假若他们厚颜地用诉诸信任的道德 呼吁之类拒绝自由的动议，而当道德的勇气随即消沉时，他们又会保证，他们如何以特别满意的心情听到自由的言论：他们佯称赞同 。简言之，人们想要这一方面，但也不放弃另一方面：人们想要有一个自由意志 ，但也不放弃胸中的道德意志 ，这就是说你们自由主义者与奴仆会合了。你们用最忠诚信任的眼光使自由的每句话听起来舒服；而奴仆则将他的奴隶主义披上自由的最谄媚空话的外衣。以后你们分道扬镳，他想的与你们想的完全一样：我领教了你这只狐狸!他在你们那里嗅到了魔鬼味，恰如你们在他那里嗅到了陈旧而发霉的味。

    只有在“善人”的眼睛中，一个尼录才是一个“恶人”；而在我的眼中，他如同善人一样也不外是一个中迷者 。善人把他看作是一个罪大恶极的人，并将他放逐到地狱里去。为什么没有什么东西能阻挡他的随心所欲?为什么人们那么容忍?难道温顺的罗马人的一切意志都受这样一个暴君的束缚，就不想他们的处境有一丝一毫的改善吗?在古罗马，人们如若随即处决他，就从不会变成他的奴隶。而当时罗马人中的“善人”只以道德的要求，而不是用他们的意志 来跟尼录对抗；他们叹息道，他们的皇帝并不像他们那样尊重道德：他们自己则保持为“道德的臣民”，一直到最终有人鼓起勇气，抛弃“道德的、驯服的隶属性”。以后，同样是这些“善良的罗马人”，这些“驯服的臣民”，忍受了没有意志的一切耻辱的罗马人又欢呼暴乱者无法无天的、不道德的行为。当有人鼓起进行革命的勇气之后，在善人们那里曾经夸奖过的那种革命 勇气又到哪里去了呢?善人不能有这样的勇气，因为一场革命，以至造反总是“不道德的”。人们只有在停止做“善人”和不是变“恶”，就是两者什么都不是的情况下，才能下定决心去革命。尼录并不比他的时代更坏。在当时，人们只能成为两者之一：善或者恶。他的时代必然会对他作出判断：他是恶人，而且是在最高程度上的坏，不是懦夫，而是恶棍。一切道德人对他只能作出这样的判断。像他那样的无赖今天还继续混迹于道德人之中（可参见冯·朗格的回忆录）。在无赖之中生活当然是不舒服的，因为在这样的情况下人们的生活不会有一刻是安全的；然而人们在道德人之中生活就舒适些吗?在那里，除了被束缚于“正义的道路”上之外，人们的生活也同样缺少安全。他们的荣誉是最少得到保证的；国家民族的帽徽在四下张望时就会不翼而飞。道德的粗暴拳头甚至毫不怜悯地同利己主义的高贵本质亲密相交。

    “然而人们不能把无赖和正直的人相提并论!”对了，没有一个人比你们道德法官更经常地这样做了，你们甚至做得比这有过之而无不及：一个正直的人对现行的国家宪法、对神圣的规定等公开讲演时，你们就把他作为罪犯关押起来；而你们把大臣的公文包或更重要的事务委托给狡猾的无赖。这就是说在实际上，你们对我是无可指责的。“然而在理论上!”对了，现在我就事论事地把两者放在一条线上的两个极端：即把两者均置于道德法则的标准上。他们这两方面只在“道德的”世界里才有意义；恰恰正如在基督以前时期，一个守法的和一个不守法的犹太人只有在犹太法典方面才有意义和起作用那样；相反，在耶稣基督面前，法利赛人不再作为“罪人和税吏”。同样，在独特性面前，道德的法利赛人与不道德的罪人就完全是一样的。

    尼录由于他的中迷而极感不便。然而，当暴君不尊重“神圣的事物”时，一个有特性的人绝不会为了悲天悯人而愚蠢地用“神圣的事物”与尼录相对抗，而只是用其意志与暴君相对抗。诸如用不可让与的人权的神圣性指责他的敌人，或者把随便哪一种自由说成是一种“神圣的人权”，并且加以证明和炫耀等等，这样的事情是怎样经常地发生啊!这样做的人，即使自己是不自觉地走上通向目标的道路，如同实际在他们那里发生的那样，所得到的也只会是嘲笑。纵然他们感到只要为某种自由赢得大多数，那么这大多数也将意欲这一自由，并获取他们意欲 的东西。自由的神圣性和这一种神圣性一切可能的证据，他们是永远无法获得的：哀告和诉愿只表明是乞丐而已。

    道德人总是自囿于这种浅见，认为除了“不道德者”外没有其他的敌人。“谁不是有道德的，就是不道德的!”并据此轻蔑地加以谴责，等等。因此道德人从来就不能理解利己主义者。私通不是不道德行为吗?道德者可能辗转反侧一如他之所愿，他却总要尊奉这一戒律；埃米莉亚·加洛蒂 [24] 为了这一道德真理，抛弃了她的生命。如果私通是真实的，这就是不道德的。一个有道德的姑娘宁愿变成一个老姑娘；而一个有道德的男子是在与他的自然冲动奋斗之中消磨时光，一直到他也许使这种自然冲动成为麻痹；他可能由于道德的原因而自我阉割，如同圣·奥利格纳斯 [25] 为了上苍的缘故而那样做：后者尊重神圣的婚姻。神圣的贞节因此而未受到损伤，这是道德的。不守贞节从不能成为一种道德的行为。尽管道德者也许对有不守贞节行为的人宽大地作出判断并赦宥他，然而这一行为却总归是一种犯罪，一种违反道德禁令的罪恶，在这里牢牢留着一个不可抹去的污点。如同贞节曾经属于僧侣宣誓那样，现今它是一种道德的品行。贞节是一种善。反之，对于利己主义者来说，贞节恰恰并非是离开它就不行的善：他对此根本不感兴趣。对于道德人的判断将会得出什么结论呢?这就是说，他将利己主义者抛入道德人所认为的人的唯一阶级之外、抛入不道德者阶级之中。他没有别的办法，他必须把不尊重道德的利己主义者看成在一切方面，凡是这个人不尊重道德的地方，都是不道德的。如果他不这么看利己主义者，那么他就恰恰已经背叛了道德，而毋须自己承认，他已不再是真正有道德的人。人们不该由于这种今天无疑是屡见不鲜的现象被引入歧途，而应该想一想：莱辛曾在著名的寓言中把基督教以及伊斯兰教、犹太教比喻为一只“假的戒指”。如果说谁损害了道德，就很少能够归入真正道德人之列，那么首先就该是莱辛，然而他却是虔诚的基督教徒。人们经常比他们自己所敢于承认的要走得更远。————对苏格拉底来说，因为他处于修养的道德阶段，假若他听从克利顿的蛊惑性煽动，并欲图从监狱中逃跑，那么他就是不道德的；只有留在监狱中才是唯一道德的。这一切之所以如此，仅仅是因为苏格拉底是一个道德人。与此相反，“无道德的、肆无忌惮的”革命者们，虽宣誓效忠路易十六，后来却宣布他的退位甚至他的死刑。这一行为是不道德的，对此，道德人永远感到胆战心惊。

    这一切多多少少却只适合“市民道德”，自由民对此极为蔑视。这种道德是这样的，如同一般的市民性、它的故乡，与宗教天国还距离太近，而且要自由，为了避免无批判地照样地将宗教天国的法则移植到它的领域，要创立自己的独立的学理。如果这一道德意识到它自己的尊严，并将它的原则，人的本质或“人”，提高为唯一的准则，那么它本身就会完全改观。那些全力以赴达到这一决定性意识的人们就会完全与宗教决裂，宗教的神在他们“人”的身边是找不到一席之地的；就像他们（见下面）在国家之船上凿洞那样，他们也把只在国家中繁荣的“道德”碎为齑粉，因而再也不继续援用它的名字。这些“批判者”所称的道德，非常明确地与所谓“市民的或政治的道德”相区别，而且对于国家公民来说，必定觉得这是一种无意识和无法度的自由。但从根本上讲，这只是“原则纯洁性的前提”。这一原则从它那带有宗教性的不纯洁状态中解放出来，而今以其明确无误的确定性作为“人性”，达到至高无上的权力。因而不必奇怪，即使是道德这一名称，就像其他的名称如自由、博爱、自我意识等一概保留下来，只添上一个附加物：“自由的”道德。这正如市民国家纵然遭到谩骂，而国家却作为“自由国家”，如若这还不行，毕竟可以作为“自由社会”重新出现。

    因为这个导致人性完成的道德与宗教（道德是由宗教历史地产生的）已经彼此充分谅解妥协，所以毫无阻碍，道德就假自己的手而变成宗教。因为宗教和道德之间的差别只在于：我们与人类世界的关系究竟是通过我们与一个超人的事物的关系来调节和神圣化的，还是我们的行为是一种“仰仗上帝意旨”的行为。假若与此相反，“人觉得人是人的最高本质”，那么上述差别就消失了，道德在摆脱它对宗教的从属地位之后也就自我完善，成了宗教。随而迄今附属于最高本质的较高本质，人就登上了绝对高峰，而我们与他的关系就如同与最高本质的关系那样，亦即宗教的关系。于是，道德性与虔诚性就像基督教初期那样成了同义词，只是由于最高本质另换了一个，一个神圣的变迁不再称做“神圣的”，而叫做一个“人性的”变迁。如若道德胜利了，那么就产生了一个整个易主的过程。

    在消灭了信仰之后，费尔巴哈以为驶入了意想的爱 的安全港湾。“最高 和首要的法则 必须是人对人的爱。对人来说人就是神，这就是最高的实践原则，这就是世界历史的转折点。” [26] 然而实际上只是神变了，爱仍旧保留下来：在那里是对超人的神的爱；在这里，则是对人的神的爱，对作为神的人的爱。那么就是对我来说，人是神圣的 。而且一切“真正人的东西”对我来说都是神圣的!“婚姻由于自己本身而是神圣的。对所有道德关系亦是如此。友谊对你来说是并且应该是神圣的，财产是神圣的，婚姻是神圣的，每个人的幸福是神圣的，而所以神圣是在于其自身是自在自为的 。” [27] 在此大家不是又有了牧师了吗?谁是他们的神?人?什么是神的东西?人的东西!这样无疑就是将宾词变成了主词，并且是不说“神是爱”，而说“爱是神圣的”；不说“神变成了人”，而说“人变成了神”等等。这恰恰只是一种新的宗教 。“一切道德关系只有凭着自己本身（没有牧师祈祷的宗教祭祀）被公认是宗教关系 时，才能是道德关系，才能培之以道德感。” [28] 费尔巴哈的命题是：神学是人类学，即“宗教事务须成为伦理学，伦理学是唯一的宗教。”

    费尔巴哈充其量只是将主词和宾词对调，并突出后者而已。他自己就曾说过：“爱之所以是神圣的，并非由于它是上帝的一个宾词（而它对人们来说绝不会由此而成为神圣的），相反地，它之所以是上帝的一个宾词，乃是因为它凭着自身、自为地是神圣的。” [29] 因而他就感到，要开展反对宾词本身的斗争，首先要反对爱和一切神圣的东西。当他给予人以神的东西，他又如何寄希望于人和神相脱离?如同费尔巴哈所说的那样，对于人们来说，主要事物从来不曾是神，而只是神的宾词。这样，他就能更长久地给他们以金银饰边，因为洋娃娃————原本的核心还在。他也认识到：在他那里只涉及消灭一个幻想，仍然认为这一幻想“对人类起根本性的败坏作用，因为即使是爱、自身最内在、最真诚的感情，也由于宗教虔诚而变成了一种确实的* 、虚幻的爱：宗教性的爱，只是为了神的缘故而爱人，因而只是表面地爱人，在实际上只爱神”。 [30] 这就不同于道德的爱吗?它爱人，是为了这个 人的缘故而爱这个人，抑或是为了道德的缘故，为了人 的缘故而爱这个 人，因为对人来说，人就是神————为了神的缘故呢?

    怪想尚有不少形式的方面。在这里略举一二是不无裨益的。

    自我否定 对于神圣者和不神圣者、纯洁者和不纯洁者都是共同的。不纯洁者否定 一切“善的感情”，一切羞耻，甚至天然的畏怯，而一味放纵支配着他的贪欲；纯洁者否定他对世界的自然关系（“否定世界”）而只遵循支配着他的“愿望”。为金钱的渴求所推动，贪财者否定良心的训诫，否认一切荣誉感、一切慈善和一切同情心，他置一切于不顾：贪欲挟持着他。神圣者也做同类的事。他使自己成为“世界的笑柄”，他是铁石心肠的和“极端公正的”。因为他为愿望所挟持。如同不神圣者在玛门 [31] 面前自我 否定那样，神圣者在神和神规前否定自己 。我们现在生活在一个神圣者的厚颜无耻日甚一日地被感觉和被发现的时期，因此这种厚颜无耻也同时被迫日甚一日地自我揭露和自我暴露。人们为反对“时代的进步”而举出理由时的厚颜无耻和愚蠢，不是早就超越了一切尺度和一切期待吗?然而必须如此。神圣者和非神圣者一样，在自我否定时必须采取同样的步骤。如果说后者逐渐完全下陷到进行自我否定的粗俗和卑贱 之中，那么前者就必定上升至最失体面的高贵 。地上的玛门和天上的神 要求两者有完全相同程度的自我否定。卑贱者和高贵者同样都向“一种善”伸手；前者向“物质的善”，后者向“观念的善”，即所谓“至善”。由于“趋向于物质的”是为了一个观念的幻影、他的虚荣心 而牺牲一切；“趋向于精神的”，则为了物质享受、舒适生活 而牺牲一切，因而两者最后是互相补充的。

    那些力促要人“大公无私”的人们相信，他们所说的不寻常的东西太多了。在这里，他们所理解的是什么呢?可能有什么类似就“自我否定”所理解的那样的东西。然而谁是这个被否定的和应该一无所获的自我呢?你 自己看来应是这个自我。而为了谁的利益，人们把无私的自我否定推荐给你呢?还又是为了你 的利益和虔诚，只不过是要你通过大公无私为你创造你的“真正的利益”而已。

    你应使你 获益，然而你却不应自己去寻求你的 利益。

    大家把对人乐善好施的慈善家 看成是大公无私的：诸如创办孤儿院的弗兰克 [32] 、为他的爱尔兰人民不倦工作的奥康奈尔 [33] ；然而也把下述狂热者 看成是大公无私的：如将其一生奉献给异教徒改宗的圣博尼法齐乌斯 [34] 那样的人，或如罗伯斯庇尔将一切奉献给道德那样，或如克尔纳 [35] 为神、国王和祖国而捐躯那样的人。因此，譬如奥康奈尔的反对者就捏造他自私和贪利，而奥康奈尔基金就似乎给了他们非难的根据；因为如若达到可以怀疑他的“大公无私”的目的，那么他们就可以容易地离间他与他的拥护者。

    然而由此他们所能表明的不就是奥康奈尔并非是为所假托的目标 工作而是另有所图吗?他追求一个目标，而且是他的 目标，不管他究竟是为追求赢得金钱还是人民解放，在这种或那种情况下，有一点总是确实的：这里、那里，即便他的民族私利也许会给他人 带来好处，因而就算是公共利益 ，都一样，均是自私自利。

    那么，大公无私大概就是非现实的和任何地方也不存在的吗?恰恰相反，没有比它更普通的了!人们甚至可以称之为文明世界的摩登商品。谁要在结实物品上破费太多，就至少能以它的灿烂光辉装饰一下自己并假冒成它，因而把它看成是不可缺少的。大公无私始自何处呢?它始于一个目标不再成为我们的 目标、不再成为我们作为所有者可以随意处置的我们的所有物 ；它始于这个目标成为一个固定目标或一个固定观念，它始于这个目标开始鼓励、激发和煽动我们，简言之，它始于这个目标成为我们的固执成见 和我们的主人。只要人们在他的强力中保持着目标，人们就并非是无私的。只有在“我站在这里，此外我一无所能”的情况下，即在一切中迷者的基本格言中人们是无私的；由于相应的神圣的热情而追求一个神圣的 目标时人们是无私的。

    只要目标仍然是我自己的 ，只要我仍然在任何时间将它置于问题之中，而并非作为它的实现的盲目的工具而牺牲我自己，那么我就并非是无私的。我的热情并不逊于最狂热的热情；然而同时我又对它冷若冰霜，而且是不相信的并保持为它的不可调和的敌人；我保持为它的法官 ，因为我是它的所有者。

    中迷所到之处，大公无私就在那里泛滥成灾，不管是为鬼所迷，还是为善的精神所迷：那儿是罪恶、愚蠢等等，这里是恭顺、献身等等。

    人们应往哪儿看，才能不碰到自我否定的牺牲者呢?那里，在我的对面坐着一个姑娘，十余年来，她也许给她的灵魂带来了血淋淋的牺牲。在丰满的身躯上低倾着一个疲乏得要死的头颅，苍白的脸颊泄露了她的青春缓慢地流逝。可怜的孩子，激情该是如何经常地叩动你的心房，充沛的青春力量又如何经常地提出它的要求!当你的头颅埋在柔软的枕头之中，觉醒的天性如何颤动地传遍四肢，血液如何使你的血管鼓胀，火一样的幻想如何在你的眼中倾注情欲的光芒。这时出现了灵魂和灵魂祝福的精灵。你惊恐了，你合起手掌，你那受折磨的眼光注视着上方，你祈祷。天性的风暴平息了，你情欲的海洋逐渐风平浪静。你慢慢地垂下了疲乏的眼皮掠过眼睛下消逝的生活，紧张从鼓胀的四肢悄悄地消退，喧嚣的波涛在心中沉寂，合起掌的双手无力地压在没有抵抗力的胸上，一个轻轻的、最后的长吁声依然在缭绕，然而灵魂是宁静的 。为了明晨新的斗争和新的祈祷而醒来，你酣然入睡了。现在事后戒绝的习惯性冷却了你要求的炽热，而你青春的玫瑰在你的幸福的萎黄病中黯然失色。灵魂得救了，肉体就让它毁灭吧!噢，拉伊斯 [36] ，噢，尼农 [37] ，你们轻蔑地摒弃这使人苍白无力的道德是怎样做的?一个随心所欲的风骚少女抵得上一千个在道德上始终循规蹈矩的老姑娘!

    固定观念被当做“准则、原则、立场”等等。阿基米德就地球的运转而言，要求一个在地球之外 的立场。按照这一立场，人不断地进行探索，每个人尽其所能地掌握这一立场。这一陌生的立场是精神的世界 ，是观念、思想、概念、本质等等的世界 ，它是天 。天是这样的“立场”，由此出发，地球在运动，尘世的活动被居高临下地俯察并遭到蔑视。人类是如何痛苦而艰辛地奋斗着为了给自己赢得天国、牢固而永恒地掌握天上的立场。

    基督教旨在把我们从自然本性（由自然决定的本性）和作为推动力的欲望中解脱出来，并由此希望人并非由他的欲望所支配。这并不意味着他 不应有 欲望，而是欲望不应该左右他，这些欲望不该是固定的 、不能克服、不可解脱的。那么，基督教（宗教）用来对付欲望的东西，我们就不能同样用来对付它自己的关于精神 （思想、概念、观念、信仰等）应该决定我们的条例吗?我们就不能要求：无论是精神或概念、观念均不能够决定我们，它们不能变成固定的和不可触动的或“神圣的”吗?而后，就旨在消除精神 ，消除 一切思想，一切概念。如同在那里必须说，我们尽管应该有欲望，然而欲望不应该有我们那样；而今则成了：我们尽管应该有精神 ，然而精神不应该有我们。如若感到后者似乎缺少一个正确的意义，那么就该想想，譬如说，一个想法在某人那里成了“箴言”，因此他自己就陷入它的禁锢之中，而后并非他有箴言，相反是箴言有他。并且随着这箴言他就又有了一个“固定的立场”。教义问答的教授法意外地成为我们的原则 ，并且不再忍受排斥。这些学说的思想或精神有着独一无二的威力，并且再不会听到任何“肉体”的抗议。然而，同时我只能通过“肉体”打破精神的专制；因为只要有人也听到他的肉体的呼声，他就整个地听到自己的呼声，而只要他整个地听到自己的呼声 ，他才是理智的或理性的。基督教徒听不到他被奴役本性的悲叹，而是生活在“恭顺”之中。为此，他对他自身所遭受的不公平并不喃喃诉苦：他相信可以满足于“精神自由”。但一旦肉体发言，而它的调子只能都是“愤激的”、“不正派的”、“不怀好意的”、“邪恶的”等等，那么他就相信听到了魔鬼的声音，反对精神 的声音（因为正派、无激情、善意等等恰恰是精神），因而急于反对是正当的。假若他要容忍这些东西，他就必定不是基督教徒。他只听从道德并打无道德的嘴巴，他只遵从合法性并制止不守法的言论：道德的及合法性的精神 使其就范，一个僵持、固执的主人 。他们称此为“精神的统治”，这同时是精神的立场 。

    那么凡俗的自由主义的先生们要想使谁自由呢?他们呼喊和渴望谁的自由呢?向往精神的 自由吗!道德、合法性、虔诚、畏神等的精神。反自由主义的先生们恰恰也想要这些，两者之间的整个争论围绕着利益的问题：究竟仅仅是后者单独说了算，还是前者也应该得到“这同一利益的”共同享用。对于两者来说，精神 仍然保持为绝对的主人 ，而他们只是为了谁应该获取“主的代理人”的教阶王座而争论。人们能安静而有把握地看到下述角逐：这是事情中佳处之所在。历史的野兽如同自然界的野兽一样将互相撕食；它们腐烂的尸体将使土地肥沃，为了我们的收成。

    对若干其他的怪想，如使命、真实性、爱等等的怪想，以后我们再回过头来谈。

    假若把自己固有的东西和给予的东西 对立起来，那么下述指责就是无关紧要的：我们不能有孤立的东西，而是一切东西都在世界联系之中，即通过我们周围存在的印象而接受，因此作为“给予的东西”。因为它在感情和思想之间有很大的差异，后者是由于其他事物而在我这里被激发出来的 ；前者是被给予 我的。神、不朽、自由、人性等等，自儿提时代起就作为思想和感情而深深印记下来，有力或无力地扣动我们的内心，或能在不知不觉中控制我们，或能在丰富的大自然中自己表现为体系和艺术作品，却总不是激发出来的，而是给予的感情，因为我们必须信仰它们、依赖它们。对于那些运用他们的这应该是一种绝对的东西，而且这种绝对的东西必须为我们所接受、感觉和思想，作为信仰确立在他们那里，他们要运用他们精神的一切力量来认识它，阐述它。对于绝对东西的感情 因而就是作为一种给予的东西而存在，并且此后只是它自己多种多样的启示。如在克洛普施托克 [38] 的叙事诗《弥赛亚》中，宗教的感情只是一种做作地自我阐述的、给予的东西。与此相反，如若他所面对的宗教对他来说只是对感情和思想的一种激发，而且假若他完全自觉独自地 对待它，那么结果产生的并不是宗教的激情，而是这一对象的解体和消耗。这样，他就在成熟的年龄继续他幼稚的、在童年获得的感情，并在他孩子气的琐事中浪费他壮年的精力。

    因此，差别在于，究竟感情是给予我的，还是激发出来的。后者是独自的、利己主义的，因为它不是作为感情 灌输、口授和强加给我的；对前者，我则视为外来的宝物，在我心里珍爱它如同继承的遗产，潜心照料它并为它们所中迷 。我们整个教育目的是在我们之中制造感情 ，即给予我们以感情，而不是把感情产生和停止的事让给我们。谁有意或无意地从未觉察到这一点呢?我们听到神的名字，那么我们就该有敬畏神的感情；我们听到君王陛下的名字，那对这个名字就该尊敬、诚惶诚恐、驯服地洗耳恭听；我们听到道德的名字，那么我们就该认为听到了一些不可冒犯的东西；我们听到邪恶的名字和邪恶，那么我们就该不寒而栗等等。目标是追求这样的感情 ，譬如谁以喜悦的心情获悉“邪恶”的行为，那么他就要受到教鞭的“惩罚和教训”。这样，我们出现在成年界限前时，就被填满了给予的感情 ，并被“宣告成年”。我们的装备由“崇高的感情、高尚的思想、鼓舞人心的准则、永恒的原则”等等所组成。当孩子们像老年人那样战战兢兢地喃喃而语时，他们就成年了；人们通过学校来驱使他们，为的是使他们学习老生之谈的陈词滥调，当他们掌握了这些，就宣布他们业已成年。

    在我们面前出现的任何事物和名字，我们不可以一如我们对此愿意和能够感觉那样地感觉，例如对神的名义我们不可以 想任何可笑的事情，不可以有任何不恭敬的感觉；在此我们应该感觉和思考什么及怎样感觉和思考，是业已给我们规定和给予我们的了。

    这就是灵魂的忧虑 ：我的灵魂或我的精神并非如我自己所喜欢，而是如他人理应那样感觉地被确定倾向。至少以这种或那种名义最终为自己获得一种独立的 感情是不值得费很多劲的。那些在他的演说中期待我们摆出神圣的面孔和一本正经听讲的人，得到的只是嘲笑，因而所费的劲也是不值得的。给予的东西对我们来说是外来的 ，对于我们来说并非是自己的，因而它是“神圣的”，也就很难摆脱“在它面前神圣的畏惧”。

    如今也重又听到对“严肃”、在“重大事物和议论之中的严肃”、“德意志风格的严肃”等等的颂扬。这一方式的严肃性清楚地表明了，疯狂和中迷已变得多么古老和严重。这是因为当疯子达到他疯狂的顶点，在巨大的热诚面前不再体会到喜悦时，就不存在比疯子更为严肃的东西了（请看疯人院）。

    三、教阶制

    在这里，我想中间插入对我们蒙古文明历史的回顾。这并非是我要求彻底性，甚至也还不是要求可靠性使然，而只不过是因为我感到，这种回顾对弄清其他事物能有所裨益。

    世界历史的形成原来完全属于高加索部落，看来至今它已经历了两个高加索时期：在第一个时期，我们务须解决、除掉我们天生的黑人性质 ，而后在第二个时期出现的是蒙古人性质 （中国风格），对此，最终也同样要不无恐惧地了结它。黑人性质表现古代 ：从属于事物的时代（如鸡食、鸟飞、喷嚏、雷鸣、闪电、神树摇曳等等）；蒙古人性质表现附属于思想的时代：基督教 时代。而给未来保留下的话则是：我既是事物世界的所有者，又是精神世界的所有者。

    进入黑人时代的是塞索斯特雷斯远征以及在总的方面，埃及和北非的重要性。属于蒙古人时代的是从匈奴人和蒙古人一直到俄国人的远征。

    就像与神、与世界的关系那样，只要非我 的坚硬钻石在价格上坚挺，那么我的 价值就不可能定高。就被我受用和吸收而言，非我尚太坚硬和牢不可破；就像在身体上蠕动的寄生虫从体液吸收营养，但并不因此而吞噬身体那样，人就只是在这一不动的东西 之上，即在这一实体 之上极为忙碌地爬来爬去。这是害虫的忙碌、蒙古人的营生。在中国人那里一切依然如故。与其说没有任何“本质的东西”、“实体的东西”置于变化之中，毋宁说他们更起劲地围绕有着“古老”、“祖先”等名称遗留下来的事物打转转。

    这样，在我们的蒙古人时代一切变化只不过是改革性或改良性的，而并非是破坏、消耗或毁灭性的。实体、客体依然存在着 。我们的一切勤勉只是蚂蚁的活动和跳蚤的跳跃，在客体的不动的绳索之上的杂耍技艺，在不变或“永恒”统治之下的劳役。中国人诚然是最实在 的人民，因为整个掩埋在法规之中；而从实在之中，即从“局限的自由”、“某种局限里的”自由之中，即使基督教时代也产生不了。在最先进的文明阶段，这一活动，在一个不变的前提、一个不可更改的假说 之下的活动，获得了科学 活动的名称。

    在它的最初和最不可理解的形式中，道德表现为习惯 。按照该国的风俗和习惯行事————则称之为是道德的。因此，一个纯粹道德的行为，一个地道的、不搀假、最实实在在的道德在中国实行着：人们保留着古老习惯和风俗并像憎恶该当死罪的罪行那样憎恨任何革新。因为革新是传统、古老事物、固执 的死敌。人通过反对事物、反对尘世侵蚀的习惯得以自我保障并建立一个自己的世界，只有在那里，人才感到像在家里一样，也就是说，为自己建立一个天国 。这在实际上是毫无疑义的。“天国”除了是人的真正的家乡外，没有别的意义。在那里，不再有外来的东西规定和统治人，不再有尘世的影响异化人自身。简言之，在那里尘世的渣滓被抛弃，而且反对尘世的斗争业已告终；在那里，人不再遭到拒绝 。天国是摒弃的结束，它是自由享受 。在那里，人不再抛却什么，因为不再有什么东西对于他来说是陌生和敌对的。然而习惯却是将人从他的第一和原始天性中解脱和解放出来的“另一天性”，它面对前者的每一个偶然性来保障人的安全。中国人所养成的习惯顾虑到一切可能发生的事件，对于一切均是“预见的”；不管发生什么事情，中国人总是知道他该如何对待，而且他不需要按照情况来决定：没有任何未预见到的情况把他从他安静的天国里推翻下来。在道德上习以为常和熟悉了的中国人不会惊奇诧异：他对待一切都是无所谓的，亦即有着同样的勇气或气质，因为他的气质为他的传统风俗的预见所保护，而不致丧失自制。因此，人类通过习惯在教养或文明的阶梯上登上了第一级，并且由于人类想象在文明中攀登亦即是攀登天国、攀登文明或第二天性的王国，因而人类确实是登上了天梯的第一级。

    假如说，蒙古文明已经确定了多种精神本质的存在，即创造了一个精神世界、一个天国；那么，高加索人数千年来就与这些精神本质争斗，以求达到它们的土地。他们除了在蒙古人的土地上从事建筑之外还能干什么呢?他们不是在沙堆上，而是在空中建筑，他们与蒙古人搏斗，冲击蒙古人的天国。他们将在什么时候最终消灭这个天国?他们将在什么时候最终成为真正的高加索人 并发现自己本身呢?“灵魂不灭”在前些时还以为，如若它自己作为“精神不灭”出现就更有所保障。试问，什么时候这一“灵魂不灭”最终将转变为精神灭亡 呢?

    在蒙古族不倦的争斗中，人们建成了 一个天国 ；而在这同时，高加索部落的人们，只要他们以其蒙古人的色彩与天国打交道就接受相反的任务，即冲击那个习俗的天国、采取冲击天国 的行动。在这一点上，他们的行动局限于挖空人的规范，以便在这个打扫干净的建筑场地上建立一个新的和更好的规范；败坏一切风俗，以便在原地代之以更好的风俗等等。然而，这一行动，确乎纯粹和真正地是其努力想成为那样的东西?达到了它的最终的目标吗?不，它在这一“改良”的创造活动中束缚于蒙古精神。它只是冲击天国，为的是重建一个天国；它只是颠覆老的权力，为的是使一种新的权力合法化，它只从事————改良 。然而目标，勿论它在每一新的尝试中怎样经常从眼中消失，却是真正、完全地推翻天国、推翻风俗，简言之，真正、完全地推翻仅仅执著于反对尘世所保障的人，推翻人的孤立性 或内向性 。通过文明的天国，人试图使自己从尘世中孤立出来，摧毁它的敌意的权力。这一天国的孤立性却必须同时予以摧毁，而天国冲击的真正终结是天国的推翻和天国的覆灭。改良 与改革 是高加索人的蒙古精神；因为他由此重新为以前有过的东西所代替，即一个规范 ，一个普通的东西，一个天国。他对天国有不可调和的仇恨，却仍然每天在造新的天国：天国架着天国，他只是宝塔式地把另一个天国压在这一天国上面；犹太人的天国摧毁了希腊人的天国；基督教徒的天国摧毁了犹太人的天国；新教徒的天国摧毁了天主教徒的天国等，不一而足。如果冲击天国的高加索血统的人们脱却他们的蒙古人外皮，那么他们就将成为埋葬在巨大的情感世界废墟之下的情感人，埋葬在他的孤立的世界之下的孤立的人，埋葬在他的天国之下的升上天国者，而天国是精神王国、精神自由 的王国。

    天的王国，精神和精灵的王国在思辨哲学中找到了它的正常秩序。在这里公开说出作为思想、概念和观念的王国：天国以思想和观念为居民，然后这一“精神王国”就是真正的现实。

    欲图为精神 获得自由，这是蒙古风格，精神的自由是蒙古式的自由，情感自由、道德和风俗自由等等。

    看来大家是把“道德”这一词与自我行动、自我规定在意义上等量齐观起来。然而，后两点并不在于道德，而毋宁说，高加索人冒犯 他的蒙古式道德方才表明了他的自我行动。蒙古人的天国或道德保持为坚固的堡垒；而高加索人正是由于不断地攻击这个堡垒才表明他自己是有道德的；假若他与道德根本没有任何关系，假若道德并非是他的势不两立的、永远的仇敌，那么与道德的关系，以及道德本身也随之终止了。他的自我行动还是一个道德的行动，这恰恰是他行动中的蒙古人性质，是他在自我行动中还没有意识到自己本身的一个标志。“道德的自我行动”完全符合“宗教和正统哲学”，符合“君主立宪制”、“基督教国家”、“某种限制内的自由”、“受限制的出版自由”，或符合束缚于病床的英雄的形象。

    如若人不仅拥有摒弃精灵信仰，而且有摒弃精神信仰的力量，如若他不仅拥有摒弃精神信仰，而且有摒弃对精神的信仰的力量，那么这之后，人方能真正克服黄教及其幽灵。

    与信仰精神者相比，谁信仰幽灵就不再接受“一个崇高世界（崛起）的闯入”、然而两者都在感性世界背后寻觅一个超感性的世界，总之他们制造并相信一个另外的 世界，而这一另外的世界，他们精神的产物 是一个精神一类的世界：他们的感官并不掌握和知悉什么一个另外的、非感性的世界，只有他们的精神生活在那里面。对精神实质的存在 的蒙古式信仰的发展很容易地导致：即使是人固有的本质 也是他的精神 ；一切照料都必须针对这个单独的、他的“灵魂的拯救”。这样趋向精神的发展，所谓“道德的影响”就有了保障。

    因此一望而知：蒙古精神体现了感性的完全的无权利，体现了非感性和非自然；罪恶和罪恶意识在数千年来是蒙古式的苦恼。

    但谁竟把精神消融在他的虚无 之中?他，这个借助于精神将自然说成是虚无的、有限的 和暂时的东西 的人，他一个人也能把精神降贬为同样的虚无：我 能做这种事，在你们中的每个人都能做这种事，只要他作为无限的“我”行事和创造，简言之，利己主义者 能做这种事。

    在神圣的东西面前人们丧失了一切权力感和一切勇气：对它，人们是采取无能为力 和卑躬屈膝 的态度的。况且没有什么事物是通过自身成为神圣的，而是通过我的宣告为神圣 ，通过我的宣言，我的判断，我的跪拜，亦即通过我的良心。

    神圣的东西是一切利己主义者不可接近、不可接触、是在他的势力 之外的，即在他 之上的：一言以蔽之，神圣即是各种————良心事宜 ，因为“这对于我来说是一个良心事宜”，也就是说：“我把这看成是神圣的”。

    对于幼小的儿童、如同对于动物一样不存在什么神圣的东西，因为为了给这一概念以容身之地，至少须懂得：人们要能够在“善与恶、合法与不合法”等之间作出区别；只有达到反思或智力这一程度上————即达到宗教的本来立场上————才能在自然恐惧 的地方代之以非自然的（即只有通过思维才引起的）敬畏 ，“神圣的恐惧”。这是因为人们把在自己之外的某物视为更强大、更伟大、更合法、更好等等，亦即人们承认一种异己的力量，而且不仅是感觉到，还是明确地予以承认，亦即人们回避、让步、请降、受缚（皈依、谦顺、屈服、顺从等等）。在这里“基督教道德”的整群精灵在作祟游荡。

    你们对之寄予尊敬或敬畏的一切均得到神圣的名称；你们自己也说，你们接触它时，带着一种“神圣的畏惧”。甚至于不神圣的东西你们也给予这一色彩（绞首架、犯罪等等）。在与之接触时，你们愕然失色。在这里有些阴森森的东西，即令人可怕的东西或非自身固有的东西 。

    “假若不把人当作某种神圣的事物，那么就会对任性、肆无忌惮的主观性把屋门、大门一齐打开了!”恐惧是个开端，人们能够使自己害怕最粗暴的人，亦即已是对于他的放肆的堤坝。但是在恐惧之中，永远还保留着试图通过诡计、欺骗、作伪等从被恐惧的东西中解放出来的思想。而在敬畏之中则是完全相反的。在这里不仅仅是被恐惧，而且是被尊敬：被恐惧的东西变成一种我不能逃脱的、内在的力量；我尊敬它，为它所迷惑、归化和从属于它：通过我对它的尊敬，我完全在它的威力之下，而且连一次也不会试图得到解放。于是我以整个的信仰力量依附于它：我信仰。我与被恐惧的东西是一种东西：“并非是我活着，而是被尊敬的东西在我之中活着!”由于精神、无尽的东西不容许有尽头，因而它是不变的：它恐惧死亡 ，它不能离开它的好耶稣，有限性的伟大不再为它的受蒙蔽的眼睛所认识：而由于尊敬所升起的被恐惧的东西不再可以触动：敬畏被永恒化，被尊敬的东西被神化。人于是不再是创造性的而是学习的 （理解、研究等等），即从事于一个固定的对象 ，沉浸在其中，而永不回归到自身。与这一对象的关系是理解、探索和申述的关系而不是解散（消除等）的关系。“人应该是宗教性的”，这是确定的；因此人只研究如何达到此点、什么是虔诚的正确含义等问题。如若人们使箴言自身成问题并置于怀疑之中，情况就完全两样了，它就该被抛弃。道德也是这样一种神圣的观念：人必须是道德的，而且只应该探寻做到此点的真正的“如何”和真正的方式。至于对道德自身，人们就不敢提出问题：它自己是不是就是一个幻象?它总是超越于一切怀疑之上，是不变的。这样，神圣的东西就一阶段一阶段地前进着，从“神圣”一直到“超神圣”。

    往往可以将人分为两个阶级：有教养者和无教养者 。前者只要是配得上他们的名称的，就专注于思想和精神，并且要求对他们所承认的思想有一种服从的尊敬，因为它的原则在耶稣纪元后的时代里，仍然是统治思想。国家、皇帝、教会、神、道德、秩序等即是这样的思想或只拥护精神的精灵。简单的生物、动物就像儿童那样地绝少关心这类事情。而无教养者确实只不过是儿童。谁要只是沉湎于生活需求，那么他对于那些精灵就是漠不关心的。然而由于在他们面前是很软弱的，故而他也屈服于他们的权力，并为思想所支配。这就是教阶制的意义。

    教阶制是思想的统治、精神的统治 !

    至今，我们仍是有教阶制的，受以思想为依据的那一伙的压迫。而思想则是圣物。

    然而这两者总是互相冲突，有教养者与无教养者相冲突，反过来亦是如此；而且这不仅仅是两个人之间的冲突，也是一个人内部的冲突。因为没有一个有教养者，已达到根本不顾及任何物质享受这样有教养的程度，因而，他也就是没有教养的；反之，也不存在一个无教养者是根本没有思想的。终于，在黑格尔那里完全表现出来的，正是这个最有教养的人对事物 有什么样的渴望，以及他对每一“空洞理论”是怎样的厌恶。因为现实、物质世界与思想是完全相适应的，而且没有现实性的概念是不存在的。这一切给黑格尔体系————当这里思想和事物庆祝它们的合一之际————加上了最客观的名称。然而这恰恰只是思想的最极端的强暴行为，思想的最高暴政和专制，精神的胜利，随之是哲学 的胜利。哲学不再能作出更高的贡献了，因为它的顶点是精神的全能 、精神的无限权力。 [39]

    精神一类的人自己在头脑中灌入了 应该实现的若干东西。他们拥有他们希望看到实现的 爱、善之类的概念 ；因此他们欲图在地球上建立一个爱的王国，在这一王国里，没有人由于自私而行动，而是每个人“因为爱”而行动。爱应进行统治 。他们置入他们头脑中的除了称之为————固定观念 还能叫做什么呢?“幽灵在他们的头脑中作祟 。”最肆虐的幽灵是这个 人。想想“通往毁灭的道路是用许多好企图的石子所铺就”这一谚语吧。在自身中完全实现人性、完全成为人这样的意图就是如此毁灭性的方式；要变为善、高贵、爱怜等的意图亦是如此。

    布鲁诺·鲍威尔在回想录第六分册第七页中写道：“在近代史中占有如此吓人的重要地位的那个市民阶级却不能担当自我牺牲的行动，不能为了一个观念而奋发、激动起来：这个阶级除了热衷于它平庸的利益外，不为任何东西献身。这就是说，它总是不超出自己本身的范围，而且最终只是由于它这一阶级的人多势众，由于它的外表而取胜：它知道用自己的人多势众使激情、奋发、彻底的努力疲塌下去；它在它的外表上则吸收一部分新观念。” [40] 在第六页上写道：“仁人志士为革命观念而献身，并不如此做的市民阶级却只是用这些革命观念为自己谋利益，将精神变为金钱。当然这是发生在它从这些观念中去掉它们的精髓、彻底性、它们的进行破坏的真心实意和反对一切利己主义的狂热之后。”这类人故而就不是有自我牺牲精神的，不是有激情的和有理想的，不是做事彻底的，不是狂热者；他们是普通意义上的利己主义者、自私自利者、精于考虑自己利益的、冷静的、擅长算计的等等。

    那么谁是有“自我牺牲精神”的呢?在完全的意义上当然是这样的人：他把其他的一切都付诸一个事物 、一个目标、一个意志、一种欲望等等。一个恋爱者为了达到他的目的而离弃了他的父母，经历了一切危险和困苦，他不是富于牺牲精神的吗?还有野心家和财迷呢?前者把一切贪欲、愿望和满足都呈献给唯一的欲望；后者为了聚集财富而放弃了一切。抑或还有享乐主义者之类呢?一种欲望支配了他，为此他牺牲了其他一切。

    而这些牺牲者不就是自私自利的，不就是利己主义者吗?由于他们只拥有一种占支配地位的欲望，他们也只为一种满足而操心，然而他们对于这一满足更为起劲的是：他们沉浸在这种欲望之中。他们整个所作所为是利己主义的，而且是片面的、不开放的、狭隘的利己主义：这是中迷。

    “这是些浅薄的激情，恰恰相反人不应受它们的奴役。人必须为一个伟大的观念、为一个伟大的事业作出牺牲!”为一个“伟大的观念”，一个“善的事业”，这大概就是为此死去了无数人的神的荣誉；它那心甘情愿殉教者所找到的基督教；贪婪地要异教徒丧命的唯一造福的教会 [41] ；以鲜血淋漓的断头台为其效劳的自由和平等。

    谁为一个伟大的观念、一个善的事业、一个学说、一个体系、一个高尚的职业而生活，他就不容在自身产生世俗的欲望、自私的兴趣。在这里我们有着僧侣主义 概念，或如它为了它的教育学上的效果所称的那样：教书匠精神的概念；因为理想把我们教书匠化。僧侣特殊的天职是为观念而生活、而且是为真正善事的观念而行动。因此如果他显示出一种世俗的傲慢、要求舒适生活、参加娱乐如跳舞与赌博，简言之，要求有一种异于“神圣兴趣”的其他兴趣，人民将会感到这是多么不成体统。由此无疑就产生了教师薪饷菲薄这一情况。教师感到只是由于他们职业的神圣性质而得到补偿，并应“摒弃”其他的享受。

    甚至还存在着应把其中的一个或若干个人看作是自己天职的神圣观念的等级名册。家庭、祖国、科学等等级别里就能找到我这个忠于职守的仆人。

    在这里，我们碰到了还未学会缺少僧侣主义的世界古老的疯狂。为了一个观念 而生活、而创造，这就该是人的天职；而且还依据完成天职的忠诚程度，来衡量他的人的 价值。

    这就是观念的统治或僧侣主义。譬如罗伯斯庇尔、圣茹斯特 [42] 等均是彻头彻尾的为观念所鼓舞的僧侣、狂热者、这一观念的可靠的工具、理想主义的人。如圣茹斯特就在一次讲演中呼吁：“在对祖国的神圣的爱之中，有着若干吓人的东西。这种爱是如此的专横，它没有怜悯、没有恐惧、没有人道的关怀，为公共利益而牺牲一切。它将曼利阿斯 [43] 推至深渊；它牺牲他们的私人意向；它将雷古拉斯 [44] 引向迦太基，将一个罗马人扔入峻谷，把马拉作为他捐躯的牺牲而送入先哲祠。” [45]

    于是一个无数“个人”世俗利益的世界与这些理想的或神圣利益的代表相对立。不存在从未被这些个人利益所超过或改动过的如此伟大的观念、体系、神圣的事业。即便这些个人利益也短暂地和在暴怒和狂热的时期沉默过，然而它还是通过“民众的健全意识”不久又重新升起。只有当这些观念不再与个人利益相敌对，亦即它满足了利己主义之时，它才能得到完全的胜利。

    正在我的窗户前叫卖鲱鱼的人，他的个人利益是希望买卖兴旺。如果他的妻子或其他人有相同的愿望，那么就都同样是个人的利益。反之，假若一个小偷偷走了他的篮子，那么这就产生了许多人、整个城市、整个国家，简言之，一切厌恶偷盗者的一种利益。这是这样一种利益：鲱鱼小贩个人是无关紧要的，在此代之以并显现出“被盗者”这一范畴。然而在这里一切也可以归结为一种个人利益，因为每一有关者都想到：否则的话不加惩罚的偷窃将变得普遍，他的财物也将殃及，正由于此原因他赞成惩罚小偷。这样的谋算很难为许多人所想到，人们就干脆只听这样的呼叫：小偷是个“罪犯”。在我们面前就有一种判决：在“犯罪”这个概念中，就包含着窃贼的行为，假若情况是这样：如果一项罪行既没有给我，也没有给予我相关的任何人带来最微小的损失，我们仍然起劲 地反对此项罪行，这是为了什么?因为我为道德 所鼓舞，在脑海中充满着道德 的观念；什么东西与道德相敌对，我就与之相较量。对于蒲鲁东来说，正因为他认为偷盗毫无疑义是可恶的，所以他用“财产是一种偷盗”这句话给财产打上了烙印。在僧侣主义的意义上，偷盗总是一种罪行 或至少是过失。

    在这里个人利益就告终了。这一特定的、偷窃篮子的个人对于我这一个人来说是完全无所谓的；我只是对这个小偷、对为这一概念提供了一个标本的这个人物才感兴趣。在我的心灵中，小偷与人是不可调和的对立面。因为谁是小偷，谁就不是真正的人；谁偷窃，谁就在自身褫夺了人 或“人性”。如果超脱于对个人关心，那么大家就陷入到博爱主义 之中。对后者往往把它误解为对所有的人、对每一个人的爱，殊不知它仅仅是人的、非现实概念的、幽灵的爱。在博爱主义者心里的不是人们，而是人。当然他也关心每一个人，但仅仅是因为他希望看到他的心爱的理想到处都能实现。

    这就是说，在这里完全谈不上为我、为你、为我们操心，这是个人的兴趣，而且是隶属于“世俗的爱”这一章的。博爱主义是一种天国的、精神的爱，一种僧侣主义的爱。人 必须在我们心中建立起来，而我们这些可怜鬼也因此便灭亡。这是一个相同的僧侣主义原则，如同那个著名的话：正义务须走它的路，而世界因此走向灭亡那样：人和正义是观念、精灵，爱它就要牺牲一切：因此僧侣的精神是“牺牲的”精神。

    谁醉心于人 ，而且那种醉心不断在扩展，谁就将个人置之度外并游离于一种理想的、神圣的兴趣之中。人 并非是泛称的人，而是一个理想，一个幽灵。

    于是各种极不相同的事物就能属于人 并且都算到人 的账上。如果人们在信仰中找到了人 的主要要求，那么就产生宗教的僧侣主义；如果人们在道德中看到了那种要求，那么道德的僧侣主义就抬起了它的头颅。因此我们时代的僧侣精神希望从一切之中造出一种“宗教”；一种“自由的宗教、平等的宗教等等”。这样，一切观念对他们来说就变成了一个“神圣的事物”，以至诸如公民权、政治、社会、出版自由、陪审制度等等。

    而在这一意义上的“大公无私”意味着什么呢?亦即只有一种理想的兴趣，在它面前个人的尊严是没有的!

    世俗人的僵化头脑反对此点，然而数千年来至少被制服到如此的程度：他不得不低下倔强的颈背并“尊敬更高的权力”：僧侣主义使其就范。假若世俗的利己主义者摆脱了一个更高权力如《旧约》的法规、罗马教皇等，那么随即一个七倍于它的更高的权力就要凌驾于他之上，譬如说，用信仰来代替法律，用使全体俗人变为僧侣来代替特定的僧侣团体等等。他完全像中迷者那样，当他相信从一个鬼那里解脱出来，就在七个鬼之中驰骋。

    在上面的引证部分，否认了市民阶级有任何理想。市民阶级总是图谋反对理想的彻底性，而罗伯斯庇尔正是试图以这样的彻底性来施行原则。市民阶级利益的本能告诉它：这一彻底性与它所赞同的东西是不很和谐的；假若它要支持这一原则的热情，这就意味着它反对它自己。为了一个苛刻的理论取胜，它应摒弃它的所有目标那样无私地来行动吗?当大家聆听僧侣呼吁，这无疑正中僧侣的下怀。他们呼吁道：“抛弃你的一切跟着我走。”或诸如“抛售你所有的一切并施舍给穷人，这样在天国你就将拥有珍宝。走过来，随我而行!”一些坚定的理想主义者听从这一呼吁；相反，大多数人像亚拿尼亚与撒非拉 [46] 那样行动，他们半僧侣式或宗教式地，半世俗地行事，既为神又为玛门服务。

    市民阶级并不因为罗伯斯庇尔而想放弃它的目标，也就是说：它向它的利己主义探询，它可以在多大范围内向革命观念让步。对此我不责怪市民阶级。然而人们却可以责怪（如果这里有什么可责怪的话）那些由于市民阶级的利益而放弃他们自己利益的人。他们还不是同样或早或晚地学习了解什么是他们的利益?奥古斯特·贝克尔说：“就赢得生产者（无产者）而言，仅仅对传统的权利概念作一次否定是绝对不够的。遗憾的是，人们极少考虑观念的理论胜利，故而必须向他们明白证明，这一胜利怎样能在实际上对生活有好处。” [47] 在同一本书的第32页上则写道：“假若你们想对民众有所影响，你们就必须在他们的实际利益上抓住他们。”同时他又指出：在农民中如何蔓延开了一种真正的无道德，因为他们宁愿追求他们实际的利益，而不是道德的戒律。

    因为革命的僧侣或教书匠为人 服务，为此他们割断人 的脖子。革命的俗人或在俗之人对于斩首并不抱有更大的恐惧，然而他们为人权，即人 的权利考虑却少于他们考虑自己的权利。

    那些维护个人利益、在任何时候唯其是问的利己主义却总是输于一个僧侣主义的或教书匠的利益，即一个理想的利益，这种情况是怎样产生的呢?他们自己觉得，他们的人格是太渺小、太不重要了，就觊觎世上的一切和自己完全贯彻到底而言，实际上也是如此。这种情况的一个可靠标志是：他们自己分裂成两种人格，一种永恒的，一种暂时的，每一次只是或者为这一种或者为那一种人格操心。礼拜天为永恒的人格、平日为暂时的人格操心，在祈祷中为前者、在工作中为后者。他们不能小看僧侣，因而他们不会与其脱离，并在礼拜天在他们的内心中听自己的说教。

    为了探研 这些二元论的本质，人们是如何奋斗和考虑的呢?观念接着观念，原则接着原则，体系接着体系，却没有谁知道如何长期地压下“世俗”人，所谓“利己主义者”的矛盾。这一切不就证明：要把我的整个意志纳入自身之中、充分满足这一意志，那所有这一切观念太无力了吗?尽管敌意长久地隐蔽着，然而这些观念是而且仍然保持与我为敌的状况。在独自性 方面，情况也是如此吗?即使是独自性也只是一种和解的尝试吗?不管我转向哪个原则，如转向理性的 原则，我总是再度与其分手。或者我能永远是理性的，在我的所有生活中按照理性来安排吗?诚然我很乐意追求 理性，我能够爱理性，恰如对神和其他任一个观念那样：我能成为一个哲学家，一个爱智慧者，如同我爱神那样。然而我爱什么，我追求什么，这只有在我的观念、我的概念、我的思想之中：它在我的心中、我的头脑中，它在我这里，如同心那样，然而它并非是我，我并非是它。

    属于僧侣精神作用的特别是经常听到人们称之为“道德感化 ”的东西。

    哪里开始有屈辱 ，道德感化就从那里开始。是的，它只不过是这一屈辱自身、勇气的破坏和折服，降为谦卑 。当我在爆炸岩石的时候呼喊某人从近处走开，那么我并非通过这一要求施行什么道德的感化；当我对孩子说，如果餐桌上摆好的东西你不吃，你会挨饿的，那么这并非是道德的感化。然而我要对他说：你要祈祷、尊敬父母、尊重十字架、讲真话等等，因为这一切都是属于人的品质、是人的天职，或干脆说，这就是神的意志，那么道德的感化就完成了：一个人务须顺从于人的天职 ，应该顺从、谦恭、面对一个作为规则和法律提出的外来的意志而放弃他的意志；在一个崇高者面前他应自我贬低 、自卑。“谁自我贬低，谁就将变得崇高”，是的，是的，必须及时让儿童们注意 虔诚、敬神、正直；一个受过良好教育的人是一个受过“善的原则”教导 并且铭刻在心者 、一个受过谆谆训诲、耳濡目染、灌输说教者。

    假若有人对此耸耸肩头，那么善人就要一下子绝望地紧握双手并呼喊道：“啊，天啊!如果不给儿童们以良好的教育，那么他们就将径直走向罪恶，落入虎口，并将变成毫无用处的顽童!”且慢，你们不祥的预言者。他们诚然将变成在你们意义上的毫无用处的人；然而你们的意义恰恰是一种毫无用处的意义。胆大的男孩子将不让你们劝诫他和在他面前喋喋不休，并且对你们一切自人类有思想以来混说妄谈的愚蠢性没有任何共同的感情：他们将废弃继承权，也就是说他们不想继承 你们的愚蠢，如同你们从祖辈那里把它继承过来那样；他们取消了原罪。如果你们命令他们在至尊者面前屈膝，那么他们将回答道：如若他欲向我们屈膝，那么他就自己过来并这样做好了；而我们则至少不想出自本意地屈膝。而假若你们用至尊者的恼怒和惩罚来威胁他们，那他们就像对待犬吠的威胁那样来对待之。你们如若不再能使他们恐惧精灵，那么精灵的统治就结束了，而无稽之谈就得不到信仰 。

    而这不恰恰又是要求良好的教育和改善教育事业的自由主义者吗?因为即使是他们的自由主义、他们在“法律范围内的自由”没有训练怎么能实现呢?如果说他们进行教育并非是为了达到对神的畏惧，那么他们所要求的就是更为严格的对人的畏惧 ，并且要通过训练唤起“对人的真正天职的热诚”。

    在一个相当长的时期内，人们满足于这样的幻想：他们掌握了真理 ；然而却没有认真地考虑：为了掌握真理，他们自身也必须是真的。这个时期即是中世纪 。人们欲图用普通的即物质的意识，那种只对事物、感性的东西、显而易见的东西有接受能力的意识来捕捉非物质的、非感性的东西。为了看到远方，人们当然会多么紧张地使用眼睛；或艰苦地做手的练习，直到手指熟练程度已足够做到准确地触键：人们就是以多样的方式磨练自己，以便变得有能力将超感觉的东西完全吸收入自身。然而人们磨练什么呢?充其量不过是肉体的人、普通的意识、所谓有限的或客观的思维。由于这种思维，即这种知性（路德在理性的名义下，对它竭尽“贬低”之能事）没有能力理解神的东西，故而人们为了掌握真理所下的磨练苦功，只不过像有人妄图通过年复一年地在舞蹈上练习腿脚，即最终却是要学会吹笛那样白白费劲。所谓的中世纪随着路德而告终，正是路德才懂得了：如果人想掌握真理，人自身就必须变成另外一个什么，就是说要变得像真理自身那样地真。只有谁在信仰中拥有了真理，只有谁信仰它，才能分享真理，亦即只有信仰者才认为真理是可以接近的并探究真理的深奥性。只有人的由肺送气的某一器官方能吹奏笛子；拥有对于真理合适的器官的人才能够共享真理。凡是只能想到感性的东西、客观的东西、物质的东西的人，在真理之中，他也只想象物质的东西。然而真理是精神，完全是非感性的东西，因而只与“更高的意识”相适合，而与“尘世的意识”不相适合。

    由此，认识随着路德而清晰了：因为真理是思想 ，所以它只有对思维着 的人来说才是存在的。亦即意味着：人一开始就必须采取完全不同的立场，即天国的、信仰的、科学的立场，或思维的 立场来对待它的对象————思想 ，采取精神的立场来对待精神。即：只有相同者才认识相同者!“你与精神相同，你就理解精神。”

    由于新教打破了中世纪的教阶制，因而那种认为所有的教阶制都已经根本由它摧毁的观点就生了根，而完全忽视了新教只不过是一种“改革”，即过时的教阶制的更新。中世纪的教阶制只是一种软弱的教阶制，因为它不得不听任一切可能的世俗之人的野蛮行为肆无忌惮地在它身旁畅行无阻，改革才加强了教阶制的力量。布鲁诺·鲍威尔认为：“就像改革主要是把宗教原则从艺术、国家和科学中抽出来，即把后者从与教会的古代、中世纪的教阶制相结合的那些势力中解放出来那样；从改革中产生的神学和教会的流派也只是彻底地实现宗教原则的抽象化与人类的其他势力相分离。” [48] 而我则在与此相反的地方看到了正确的东西，并认为：精神统治或精神自由————反正都是一回事————从未这样无所不包和无所不能，因为现今这一种精神统治不是将宗教原则同艺术、国家和科学割裂开来，而是将后者完全从现实中抽出，升华为“精神的王国”并使之宗教化。

    人们把路德与笛卡尔的下述论断相提并论是合适的：“信仰者即为神”，“我思故我在”。人的天国是思维，即精神。他可以被夺去一切，然而却夺不走思维，夺不走信仰。一定的 信仰，如对宙斯、阿斯塔尔塔、耶和华、阿拉等等的信仰可以被摧毁，然而信仰自身反之是不可摧毁的。自由在思维之中。我需要什么，我渴望的什么东西，不是通过任何人的恩惠 ，不是通过童贞女玛利亚，不是通过圣者的请托，也不是通过松弛的和严加束缚的教会所能满足的，而是我为我自己所做到的。简言之，我的存在是在思维、精神的天国中的一种生活，一种思想活动。我自身却不外是精神思维者（按照笛卡尔）、信仰者（按照路德），我的躯体并非是我；我的肉体能够承受欲望或痛苦。我并非是我的肉体，我 却是精神 ，仅仅是精神。

    这种思想贯穿在宗教改革史中，一直至今。

    近代哲学自从笛卡尔以来把“科学的意识”提到唯一真实的、有效用的意识上，才使基督教达到完美的效力。因此它开始从事于绝对的怀疑，普通意识的“悔悟”、宇宙万有的背弃，凡是未经“精神”、“思维”承认有效的，一概置之度外。在它看来，大自然不足论，人的意见不足论，人间“各种人的规章制度”概不足论。它孜孜不息，直到它把理性输入到宇宙万有之中，得以说“现实的是理性的，而且只有理性的才是现实的”。它就这样把精神、理性引向胜利。宇宙万有是精神，因为宇宙万有是理性的，整个大自然里，即使是最不合理的各种人的意见也包含着理性：因为宇宙万有本来是为至善服务的，就是说，导向理性的胜利。

    笛卡尔的怀疑包含有明确的箴言：只有思想活动、思维才是 精神。“普通”意识把现实性归之于非理性 的事物，因而就要与“普通”意识完全决裂!只有理性的东西是存在的，只有精神是存在的!这些就是近代哲学的原则，真正基督教的原则。笛卡尔在当时就已明确地将躯体与精神区分开来；歌德也曾说过：“精神就是自己躯体的建造者。”

    然而这一哲学，即基督教哲学自身却并不摆脱理性的东西，并为此起劲地反对“单纯主观的东西”，反对“心血来潮、偶然性、任性”等等。它希望神性 在宇宙万有之中应该清晰可见，而一切意识成为神性的知识，并且人到处看到神：然而没有魔鬼 恰恰就没有神的存在。

    某人虽然对世界的事物有大睁着的眼睛，关于世界有着明晰而不受迷惑的观察、有着正确的判断，但是他在世界中只看到世界，在对象中只看到对象，简言之，一切原封不动是什么样还是什么样，那样的人就不能称之为哲学家。哲学家则是这样的人：他在世界中看到了天国，在尘世中看到了超尘世，在俗事中看到了神性 ，而且还指出此点或作出证明。前者可能是颇为聪明的，却摆脱不了下述情况：聪明人的智慧所看不到的，在儿童的心灵中却实行得天真自然 [49] 。这种童心方造就哲学家，造就这种专注于神性的眼睛。前面提到的第一种人只拥有一种“普通的”意识；然而谁知道并能说明神性，那么他就拥有一种“科学的”意识。从这一理由出发，人们就把培根赶出哲学家的王国。看来，人们称之为英国哲学的东西充其量不过是像培根或休谟那样的“清晰头脑”的发现。英国人不知道给予童心的单纯以哲学意义，他们不知道由童心而造就哲学家。这不过意味着：他们的哲学不欲成为神学式 的或成为神学 ，然而它在实际上却只能发展 、完善为神学。在神学那里则是它的生死斗争的场所。培根并不为神学问题和基本要点而自寻烦恼。

    在生活中，认识有着它的对象。德国思想比其他思想做得更多些，它力图达到生活的开端和根源，并在认识自身中方才看到生活。笛卡尔的我思故我在的意义是：只有人在思维时，他才活着。思维着的生活亦即“精神的生活”!只有精神活着，它的生活是真正的生活。而后在自然界中，同样只有自然界的“永恒规律”、精神或理性才是其真正的生活。如同在自然界中那样，在人那里，只有思想才活着，其他均是死的!精神的历史必须达到这一抽象，达到普遍的或无生命 的生存。神是精神，它单独生存。除精灵外没有什么别的生存着。

    人们怎么能声称，尽管近代哲学或近代没有将我们从具体的威力下解放出来，它们却反倒达到了自由?或当我虽说不害怕具体的个人掌权者，却害怕违反于任何我所必须要给予他的忠诚，我就算从独裁者那里解放出来了吗?与近代的关系也完全如此。它只是把存在着 的客体、现实的掌权者等变为想象的 客体，即变为概念 ，在概念面前旧的尊敬非但没有消失，反而更加强了。如果说人们在他们以往的现实状况下甚至戏弄过鬼神，那么他们对鬼神的概念倒是更尊重的。“他们摆脱了恶魔，然而恶魔依然存在。”人们对反叛现存的国家、推倒现行的法律很少有所顾虑，因为他们曾经下决心不再钦佩现存的东西和看得见摸得着的东西；然而糟蹋国家这个概念 ，不服从法律这个概念 ，谁又敢这么做呢?这样人们就保持为“国家公民”和一个“守法”忠诚的人，人们思忖，为了尊重“法律的精神”，唯其更合理地修改以往有缺陷的法律，方能更使其守法。总之，只在目的物形式上有所变化，其中它们的优势和最高统治权依然保留。简言之，人们仍处在服从与中迷之中，生活在反省 之中，而且还拥有一个要给予反省和尊敬的对象，在它之前人们感到敬畏与恐惧。人们所做的不外是将事物 变为事物的观念 、思想和概念等等，并把依附性 变得愈益更内向和更不可消融。这样，譬如把自己从父母的命令中解放出来，或摆脱叔叔、姑母的规劝、兄弟姊妹的请求就是不难的；只是拒绝服从很容易进入一个人的良心，并因为人们理性主义地按照个人的理性把个人的要求看作是不合理的，因而即使连这样的要求也很少听从；人们愈是出自良心执著于忠诚、家庭之爱，就愈难宽恕他们自己对他们由家庭之爱和忠诚职责所形成概念 的亵渎。从对现存家庭的依附性中解放出来，人们又陷入了更盲目的对家庭概念的依附性：人们将被家庭精神所统治。由汉斯、格雷特等人 [50] 所组成的、其统治已变得无力的家庭之所以深入人心，仅仅是由于它保持作为一般的“家庭”，对此，这样的古老谚语是正好适用的：“与人相比，我们必须更听命于神。”它在这里的意思是：尽管我不能服从您的无意义的要求，然而作为我的“家庭”，您却仍然是我的爱和担忧的对象；因为“家庭”是一个神圣的概念，是从不允许个人侮辱它的。然而这一已变为一个思想、一个概念的家庭，深入内心的无形化的家庭，它只作为“圣物”，它的专制更痛苦十倍，因为它在我的良心中骚扰。只有在这一概念化的家庭对我来说已变为无的情况下，这一专制方被摧毁。基督教的箴言：“妇人，我与你有什么相干?” [51] “因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏” [52] 及诸如此类是指出了天国的或本来的家庭，其意义不外是：在国家与家庭之间对抗的情况下，国家的要求是听从它的 命令。

    如同与家庭的关系那样，与道德的关系情况也是如此。很多人与风俗脱离关系，却很难与“道德”的观念脱离关系。道德是风俗的“观念”，是它的精神的威力，它的超越于良心之上的威力；与此相反，就控制精神来说，风俗是太物质了，风俗并不束缚“精神的”人，所谓独立者和自由思想家。

    新教徒尽可以如其所愿那样地去做，对他来说，《圣经》、“神的言论”总是神圣的。如若这一些对谁来说不再是神圣的了，那么谁就不再是新教徒。故而在《圣经》中作出“规定... -->>
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