第五章 再传弟子

    “亲爱的读者！假如根据我们的假设，在同时代人与这里的谈话之间横亘着一千八百四十三年，看起来我们有充足的理由去探问再传弟子的问题，因为这种情况肯定会重复多次。这问题看起来与其要求同样不可回避，这要求是说，如果再传弟子被界定为与同时代人既平等又有所区别的话，其间可能会出现的难点就需要加以解释。尽管如此，我们不用先考虑这问题是否如同它就在手边那样地恰当。假如这问题显示为不恰当，或者说我们不能这样发问，除非像个傻瓜，除非有权指控那个具有足够理智而不愿回答该问题的人是愚蠢的。可这么一来，那些难点看起来也就被消除了。”

    “无可否认。假如人们不能发问，答案也就不会造成什么麻烦，而那个难点也就变得异乎寻常地容易了。”

    “不过事实并非如此。假设，此处的难点就在于理解这么一点，即人们不能这样发问。或者你也许已经理解了这一切。你在我们最后一次谈话中（参第四章）说过的那些话的意思是否是说，你已经理解了我以及我所做出的断言的全部后果，而我却并没有完全理解我自己？”

    “这绝非我的意思，而且我也并不认为这个问题能够被取消，尤其是当该问题同时包含了一个新问题的时候更不行，这个新问题是说，在‘再传弟子’这一规定性之下的众人之间是否有所差别。换言之，把一个如此漫长的时段划分为‘当代’和‘后代’这两个极不平等的部分，这一点是否恰当？”

    “你的意思是说，我们可以讨论什么第五代、第七代弟子之类的问题了？可是，如果我们为了迁就你而去讨论这些差别的话，如果这不是在与自己争论，它难道不应该统一在一个与‘同时代弟子’正相对的规定性之下吗？或者，假如它与你的想法如出一辙，它很容易把你狡猾地完成的事做成了，即把关于再传弟子的问题转变成了一个完全另外的问题，以此，你找到了用一个新问题来迷惑我的机会，而不是赞同或者反对我的建议，难道这样讨论就恰当了吗？可是，既然你很可能由于害怕这场讨论将导向诡辩和支吾搪塞而不愿意再继续下去，那么我也将就此打住。不过，从我计划继续进行的讨论当中你将会看到，我们所议论过的观点将被考虑在内。”

    §1 再传弟子之间的差别

    这里反思的不是再传弟子与同时代人之间的关系，而是在反思这样一种差别：相对于其他事物言，这种彼此间的差别的相似性留存了下来；因为那种只与自身相区别的差别性留在了与自身的相似性之中。因此之故，这不是什么人们可以随意中断的专断；因为相对的差别在这里根本不是通过“突袭”质变就会出场的“谷堆论证”[1]，如果这差别囿于一种确定的质的范围之内的话。所谓“谷堆”只有当人们把“作为同时代人”处理成一种坏的意义上的辩证形式之时才会出现，比如说，通过揭示出在某种意义上根本就不存在什么同时代人，因为没有人能够与各个环节同时共在；或者去探问，同时代性终结之时正是非同时代性开始之处，这里是否存在着一个可以讨价还价的界限[2]，可以让喋喋不休的理智说什么“在一定程度上”之类的话。所有这些非人性的深邃只会导向“无”。不过在我们的时代，这种深邃或许会被视为是真正的思辨，因为那种被轻视的诡辩论调已经变成了真正的思辨的悲惨秘密了[3]————鬼才知道这一切是怎样发生的。那个在古代被视为否定性的“在一定程度上”（那种干净利落地调和了一切的滑稽的宽容）如今变成了肯定的东西；而古代所称之为肯定的东西、那种做出区分的激情[4]，现在则成了愚蠢。

    当对立物被放置一处的时候它们会显得格外鲜明[5]，因此，我们将选择再传弟子中的第一代和最后一代（最后一代划出了一千八百四十三年这段给定时段[6]的边界），并且尽可能地简洁明了。因为我们的讨论不是历史性的而是原则性的，我们并不想用种类繁多的魔术戏法来分散人们的注意力或者魅惑他们。相反，我们要时刻牢记，在与同时代人的差别之下，再传弟子间的差别是有着某种共性的（在下一节中我们将进一步看到，从本质上说，关于再传弟子的问题是不恰当的），同时还应牢记，这种差别不应扩展到混淆视听的地步。

    甲 再传弟子中的第一代

    这一代人（相对而言）拥有一种优势：他们更靠近那种直接的确定性，接近于获得关于各个人物的已然发生之事的准确可靠的消息，这些人物的可靠性我们可以用其他方式检查。我们已经在第四章中对那种直接的确定性做了考察。现在看来，所谓更靠近那种直接的确定性很可能是一个幻象；因为如果一个人不是与直接的确定性靠得非常近，以至于他是直接确定的，则他就是绝对地处于远处。不过，我们要考察那种相对的差别（即再传弟子中的第一代与其后继者之间的差别），对此我们会给出怎样的估价呢？我们只能在与同时代人的优势的比较之中才能做出估价，可是这优势（那种严格意义上的直接的确定性）已然在第四章中显现出了一种模棱两可性（“两面性的”[7]，充满危险的），这一点将在下一节中进一步考察。

    或者，假如在离同时代人最近的一代中有一个人，他以暴君的权力和暴君的热情灵机一现，他不关心别的，只关心获得那个点上的真实情况，他因此就成了弟子了吗？假设，他掌握着所有那些仍然活着的同时代的见证人和那些未曾离其左右的人们，就最为精确的细节逐一拷问他们，把他们关起来，就像对待那70位译者一样[8]。为了逼他们讲真话而让其挨饿，让他们以最为狡猾的方式彼此对质，而这都是为了通过各种方式确保得到最为可靠的陈述。不过，靠这些陈述的帮助他就成为弟子了吗？难道神不该冲他微笑吗？他想以此方法逼出他既无法用钱买到、也无法用权力得到的东西。就算我们所说的那个事实是一个单纯的历史事实，可是假如他想在所有对他来说至关重大的细节上取得绝对一致的意见的话，难点并不会因此消失。因为信仰的激情，也就是那种像信仰本身一样强烈的激情，它在纯粹历史性的方向上是错误的。众所周知，那些最诚实的、从不说谎的人们在受到盘问或者成为某个盘问者的成见的对象之时，他们非常可能会陷入矛盾之中；相反，一个毫无廉耻的罪犯却由于坏良心打造的准确性之故而不会在说谎时自相矛盾。除此而外，我们所说的那个事实并不是一个单纯的历史事实，那么，所有这些对他何用之有呢？假如他获得了一份复杂的报告，它在每个字母、每一分钟都是一致的，他毫无疑问受到了蒙骗。他所得到的是一种甚至比那既看到了又听见了的同时代人更大的确定性，因为同时代人很容易就会发现，他有的时候并没有看见，有的时候则看错了、听错了；而且他还必须时刻牢记，他直接看到或者听到的不是神，而是一个自称是神的低下的人。换言之，他必须时刻牢记，那个事实是建立在矛盾之上的。那人是否会以其陈述的可靠性而获益呢？从历史的角度观之答案为“是”，不然则“否”。所有关于神在尘世间的美好形象的说法（可是他只是以仆人的形象出场，一个单一者，就像我们当中的一分子；他是冒犯的对象）、他的直接的神性（可是神性并不是一个直接的规定性，因此教师必须首先在学生身上培养出那种极为深刻的自我反思，也就是罪的意识，并以之作为理解的条件）以及他所行之事的直接的神奇（不过奇迹并不是直接就在那儿的，相反，它只为信仰而在，那些没有信仰的人根本看不到奇迹），所有这些认识无论在何处都是无稽之谈，是一种用闲谈来拖延反思的尝试。

    相对而言，这一代人拥有一种优势，他们更靠近那个事实引起的震动。这震动和震颤唤醒了人们的注意力，而这种注意力的意义（它也能成为冒犯）我们已经在第四章中做了考察。让我们姑且把更靠近那个事实（与后继者相比较而言）当作一种优势，这优势只有在与同时代人所拥有的那种可疑的优势相比较时才成立。和注意力一样，这优势完全是辩证性的。其好处就是人们对它的关注，不管人们是觉得受到冒犯还是去相信。注意力对于信仰没有丝毫偏袒，仿佛信仰出场是由于注意力的后果使然似的。这优势在于，人们进入了一种状态，其间决断的重要性显得格外清晰。这就是优势，而它也是唯一一个有所意味的优势，其意味之多以至于它变得十分可怕，它根本就不是一种使人轻松的慰藉。假如那个事实永远都不会因愚蠢的疯狂而步入人们的刻板生活之中的话，那么，每一代人都会像第一代那样显现出同样的愤慨；因为人们根本不能通过直接性接近那个事实。人们可以就那个事实尽其可能地受到教育，但这并无用处。相反，它能够帮助一个人成为训练有素的夸夸其谈者，尤其是当教育者本人因此而被很好地研究的时候，在他的头脑里，冒犯既没有被感觉到，信仰也没有找到家园。

    乙 最后一代

    这一代人远离那种震动，不过他们却拥有全部的后果，拥有结果的或然性证据。如果这一代人直接地面对所有的后果，以此那个事实必定会掩盖一切；如果或然性的证据对于他们近在咫尺，而从它出发根本不会直接过渡到信仰；因为正如我们所知，信仰对于或然性毫无偏袒，那样的说法是对信仰的诽谤[9]。假如那个事实作为绝对的悖谬步入世界，所有后来的一切就起不了任何作用，因为这一切永远都是悖谬引发的后果，因此它们肯定与该悖谬一样不可能发生，除非人们假设，说这些后果（它们最终是引申之物）获得了一种再造悖谬的反作用力，而这种可能性与说儿子获得了再造父亲的反作用力的几率相同。尽管人们愿意从纯粹逻辑的角度、也就是在内在的形式中思考后果，但有一点却是正确的，即后果只能被规定为与原因相同一，但是无论如何都不会有再创造的力量。说某人拥有那些后果与说他拥有直接的确定性的优势一样令人怀疑；视那些后果为直接可见的东西的人受到了蒙骗，正如把那种直接的确定性当作信仰的人一样[10]。

    后果所具有的优势看起来就在于那个事实将一点一点地被自然化[11]。假如事实如此（也就是说，这一点是可以想见的），那么比之于同时代人，后继者的优势甚至更加显著（那种人一定非常愚蠢，他既在此种意义上谈论后果，却又幻想着与那个事实同时共在的福气），而且他们能够轻松自如地掌握那个事实而不去留意那种注意力具有的两面性，冒犯正是从这种两面性当中如同信仰一般地出场。那个事实对训化之术并无好感，它过于骄傲，不想要那种凭借此事的幸运结局才愿意追随他的弟子，它拒绝在某位国王或者教授的保护之下被自然化。那个事实是、并且将成为悖谬，它是不能被反思的。那个事实只为信仰而在。如此一来，信仰很可能会成为一个人身上的第二本性，而那个生出了第二本性的人，他本该有个第一本性，既然信仰成为了他的第二本性。如果那个事实将被自然化，那么，就其与个体的关系言我们可以说，个体是与信仰一同出生的，也就是说，个体是与其第二本性一起出世的。倘若我们以这种方式开始这里的讨论，所有可能的胡言乱语立即就会欢呼雀跃；闸门已经打开，它刹不住了。这些胡言乱语自然而然地会以“超越”的办法被发明出来，因为苏格拉底的观点的确是有意义的，尽管我们为了发现此前展开的讨论而将之摒弃了。倘若这种胡言乱语未能“超越”苏格拉底，它定会感到受了极大的污辱。不过，就算“灵魂转世”这一说法确有意义，可是说某人与其第二本性一起出生，而这第二本性又与一个在时间中被给定的历史事实相呼应，这无疑是最大限度的[12]疯狂。按苏格拉底的思路，个体在其生成之前就已经存在了，他本人将去回忆，于是回忆就是“先在”（而非就“先在”所做的回忆）；而“本性”（即一个本性；因为这里不存在什么第一和第二本性的问题）是在与自身保持一致的情况下 被规定的。相反，这里的一切都是向前的和历史性的，因此从根本上讲，“与信仰共生”与“生出来就已经24岁”具有同样的可信度。假如有谁真能指出一个与信仰共生的人来，此人将成为一个比《爱管闲事的人》中的理发师所讲的在“新宿舍”中出生的东西[13]更为人瞩目的怪物，尽管在理发师和爱管闲事的人看来，那是最可爱的小东西，思辨的最大胜利。

    或者我们说，某人或许与两种本性一起同时出生，值得注意的是，这里所说的不是为了组成正常的人性而彼此结合在一起的两种本性[14]，而是两种完整的人性，其中之一设定了一个在二者之间的历史事件。如此一来，我们在第一章中所讨论的一切就变得令人困惑起来了，我们没有处在苏格拉底的立场上，而是处于一种甚至连苏格拉底都无法消除的不确定状态之中。这是一种向前的困惑，并且与塔那的阿波罗尼奥斯所发明的“向后的困惑”[15]有着诸多共同之处。也就是说，他不会像苏格拉底那样满足于回忆，说他生成之前就已经存在了（意识的永恒性和连续性是苏格拉底思想中的深刻性和主旨之所在），而是急着去“超越”，他回忆的其实是在他成为自己以前他曾经是何许人氏。假如那个事实被自然化了，那么出生也就不仅仅是出生，它还是再生；于是，那未曾存在的人，当其出生之时，他是被再生的。就个体的生活而言可以说，个体是与信仰一同出生的；就人类的生活而言同样可以说，在那个事实介入之后，这个族群变成了完全另外的样子，尽管它与此前的样子保持一致。在这种情况下，这个群体应该采用一个新的名字。正如我们所讨论的，信仰绝不是什么非人的东西，像什么“出生之内的出生”（再生），而是成了一个童话式的怪物，仿佛事情是我们让反对意见如此意愿似的。

    出于其他的理由，后果所具有的优势还是一个令人怀疑的优势，就其并不是那个事实的简单后果而言。让我们最大限度地假设那种后果所具有的优势，即那个事实再创造了世界，甚至以其无所不在的力量穿透了最无意义之物。这一切是如何发生的呢？它不是由某个单一的事件发生，而是连续发生；如何连续发生呢？会不会是说，每一代人都重新与那个事实建立关联呢？为了使后果的全部力量只需一个转换就可以使他人受益，那个中间定义应该被审查。误解难道就没有后果，谎言难道没有威力吗？这一切难道不是发生在每一代人身上了吗？是否所有世代的人都会立刻把后果所有的全部荣耀委之于最后一代人？果若如此，这些后果就是一种误解。或者说，威尼斯不是建在海上吗？尽管它以这样的方式被建造出来，结果最终有这么一代人，他们压根就没觉得它建在海上。如果这最后一代人弄错了，直到房梁开始腐朽，城市开始下沉，这难道不是一个可悲的误解吗？这些后果建立在一个悖谬之上，用人的语言来说，建立在一个深渊之上。这些后果的全部内容只有借助悖谬所生的协定之力，才能被移交给单一者，这内容当然不能被当作不动产来接受，因为所有这一切都是漂浮不定的。

    丙 比较

    我不想继续这里的讨论了，而要把它留给每一个训练着自己从各个不同的方面返回到这个想法之上的人，让其运用自己的想象力找出各种相对的差别和相对的情境中的那些最为特别的例子，以便最终把事情弄明白。于是乎，量的界限被标识出来了，在界限之内它拥有不受约束的行动自由。量是生活的多样性，它将不断展示其多彩的毯子；量就像纺绩不辍的命运女神。但是事实上，思想就像另一位命运女神，她负责将生活之线剪断，[16]不考虑这个比喻，每当量转化为质的时候这种情况都会发生。

    于是，再传弟子中的第一代拥有一个优势，即困难。当我意欲把握某个难点的时候，“使我感觉到困难”就成了一种优势和解脱。假如最后一代人，在观察第一代人并且看到他们几乎在恐惧的压迫之下沉降下去之时，突然想要说：真不可思议，因为这一切并不比带着它一起跑更难。那么，这时很可能会有人这样回答：“请了，你尽可以带着它跑开，不过你可要看好了，看你带着跑的东西是否真是我们这里所讨论的东西。跟风跑是容易的，对此我们并无异议。”[17]

    最末一代人所有的优势是轻松，可是一旦人们发现，这轻松正是生产出困难的那种似是而非，那么这困难就会与恐惧的困难相呼应，而恐惧则将以对待再传弟子当中的第一代同样的原初方式攫住他。

    §2 关于再传弟子的问题

    在我们过渡到对这个问题的思考之前，我们将首先展开几个定位性的观察。第一，如果人们视那个事实为一个单纯的历史事实，那么“做同时代人”这一点就是成立的，而且它还是一种优势（对此的深入理解见第四章）；尽可能地与那个事实接近，或者确保同时代人的可信度等等也是优势。任何一个历史事实都只是一个相对的事实，因此，在考虑到同时代性的情况下，那种相对的权力————时间————将决定人的相对命运也就是正常的，不过仅此而已。只有孩子气或者傻气才会将之高估为绝对的事实。

    第二，如果那个事实是一个永恒的事实，则任何一个时代都与之同样接近。不过请注意，在信仰当中情况并非如此，因为信仰与那个历史事件完全对应，因此我从“历史事件”中撷取的“事实”一词不甚准确，它只是一种调节。

    最后，如果那个事实是一个绝对的事实，或者为了更准确地规定它，说它就是我们所提出的那个东西，那么，“时间能够分割人类与该事实的关系，也就是说，能够在一种决定性的意义上进行分割”的说法就是一个矛盾。因为在本质上能够被时间分割的东西，正因为如此，它就不是绝对的东西。因为果若如此，我们就可以推出，绝对本身只是生活中的一个格，一种由与他物的关系决定的状况。但在事实上，“绝对”一直是同样的东西，哪怕它在全部生活中的各种格是可以发生变化的[18]，并且哪怕它持续地处于与他物的关系之中，它一直都是绝对状况[19]。但是，这个绝对事实也是历史性的。如果我们没有注意到这一点，所有这些假设性的讨论都将被取消，因为果若如此的话，我们所讨论的也就只是一个永恒的事实。这个绝对事实是一个历史事实并且因之而成为信仰的对象。因此，历史性因素固然要被强调，但却不能以这样的方式，即它绝对地对个体具有决定性的意义。果若如此，我们就将处于第一种情况之下（尽管在此方式理解之下，它是一个矛盾，因为一个单纯的历史事实绝非绝对的事实，它无力做出绝对的决断）。但是，历史性因素并不应该就此取消，否则我们所有的仅是一个永恒的事实。

    正如同时代人的历史性因素是其成为弟子的偶因，请注意，是通过从神自己手中获得条件的方式（否则我们的立场就是苏格拉底式的）；同样的，同时代人的陈述将成为每一位后继者成为弟子的偶因，请注意，是通过从神自己手中获得条件的方式。

    现在我们开始了。一个人从神手中接受条件，并且通过该条件成为弟子。假如事实如此（对此我们已经在前面展开过了，其中有一点是确定的，即那种直接的同时代性只是一种偶因，但是请注意，这并不是说那条件如今直接地为那些受之影响的人所掌握），那么，再传弟子的问题将位于何处呢？因为那个拥有条件的人，是从神手中获得的，显然是直接拥有之；而那个并没有从神手中获得该条件的人，他算不得弟子。

    让我们假设事实并非如此，同时代弟子从神手中接受条件，而后继者将从那些同时代人手中接受条件，这样一来后果如何呢？我们不会以思考那种历史性的沮丧的方式来分散注意力，以此人们很可能会在新的矛盾和困惑中（倘若人们首先由此开始，混乱就不会被清除）把那些同时代人的陈述看做至关重要的东西。实情不然。假如同时代人将给予后继者以条件，则后继者就要信仰他。若后继者从同时代人手中接受条件，则同时代人就会成为后继者信仰的对象；因为我们从其手中接受条件的那人正因为如此（参前述）就是信仰的对象，就是神。

    这样的无稽之谈足以把思想从该假设当中喝退。反之，如果后继者也将从神手中接受条件，我们就返回到苏格拉底的立场，请注意，是在那种整体性的差别之中，也就是那个事实和单一者（同时代人和后继者）与神的关系之中。相反，那个无稽之谈[20]是不可能被思考的，这是在另一个意义上说的，它不同于我们在说那个事实以及单一者与神的关系时所说的“这是无法被思考的”。我们就那个事实以及单一者与神的关系所做的假设当中并未包含任何自相矛盾，因此思想可以跟它打交道，就像跟最为奇怪的东西打交道一样。可是，那个无聊的后果中却包含了一个自相矛盾，它不满足于去设定一个荒谬，而那正是我们的假设；而是从那个荒谬之中引出了一个自我矛盾：神是同时代人的神，而同时代人又是第三代人的神。只有在与单一者的关系之下来设定神，我们的思想方案才能“超越”苏格拉底。可是又有谁敢以这样的胡言乱语走近苏格拉底，说什么一个人是另一个人的神呢？苏格拉底对人与人之间的关系的理解是英雄主义的，理解这一点已经需要大无畏的气概了。这一点在我们假设的形式下同样有效，也就是说，一个人，就其为信仰者言，他并不欠任何人任何东西，但却欠神一切。获得这样的认同并不容易，尤其是不容易持续下去（在不考虑那些具体的反对意见的情况下一劳永逸地理解这一点，也就是想象自己已经理解了这一点，这是不难做到的），对此人们不难领会。如果一个人想在这种理解中开始自己的实践，他无疑会经常发现自己陷于误解之中；而如果他还想与其他人发生关联，他必须要当心。可是，假如人们已经理解了这一切，那么他就该明白，并不存在、也不可能存在关于再传弟子的问题；因为信仰者（只有他才算是弟子）持续地亲见着信仰，他不是用他人的眼睛去看，并且他看到的是每一个信仰者都能看到的同样的东西————用信仰的眼睛。

    同时代人能够为后继者做些什么？第一，他可以告诉后继者，他本人相信那个事实；这一点归根到底并不是什么传达的信息（这表现在：根本不存在直接的同时代性，事实是建立在矛盾之上的），而只是个偶因。也就是说，当我说这事或者那事已然发生之时，我是在做历史性的陈述；而当我说“我相信并且已经相信那事已经发生了，尽管它对理智来说是愚拙的，对人心而言是绊脚石”[21]，就在这一刻，为了脱离所有的伙伴关系，我已竭尽全力阻止了任何他人与我建立直接的关联，因为每个人都该以完全相同的方式行事。第二，他可以以这种方式陈述事实的内容，即，这内容只为信仰而在，其意义与说颜色只为视觉而在、声音只为听觉而在完全相同。只有在这种形式下他才能如此，在任何其他的形式下他都只是向空说话[22]，或许还会引诱后继者决定与这空话保持一致。

    在何种意义上同时代人的可信度能够引起后继者的关切？同时代人是否真的拥有经他本人见证过的信仰，这一点与后继者毫不相干，对他一无用处，既不妨碍、也无助于他自己获得信仰。只有从神手中亲获条件的人（这一点与“让人们放弃理智”的要求完全对应，而从另一个方面说，它又是唯一与信仰相对应的权威）才能信仰。假如他相信（即想象他已经信了）是因为山上的很多正直之士信了[23]（也就是说，他们说他们已经有了信仰。一个人无法进一步检验他人；尽管他人因信仰之故忍耐、承受着一切煎熬，但身处其外的人却无法超越那人就自身所说的话，因为，对于人的而非神的眼睛而言，谎言可以与真理走得同样远），那么他就是一个傻子。从本质上看，一切都是偶然的，不论他是因为个人的见解、还是因为或许某种广为传布的关于那些正直之士的信仰的意见而信，或者他相信的就是一个吹牛大王[24]。假如同时代人的可信度会引起他的兴趣的话（唉，人们可以肯定，这是一桩能够引起巨大轰动并且引出无数著作的事件。那种欺骗性的庄重外表，考量这人或那人是否可信，而不是看他本人是否拥有信仰，这是对心智的懒惰和欧式的城市闲谈的一种巧妙掩盖），那么这里涉及的就是历史事件。哪个历史事件呢？那个只能成为信仰的对象的历史事件，那个一个人无法向他人传达的历史事件，也就是说，一个人可以向他人转述，不过请注意，被转告者并不因此而信仰。相反，如果他以信仰的形式去转述的话，则他恰好尽力阻止了他人直接性地接受他所转述的东西。如果我们所谈论的事实是一个单纯的历史事实，则历史撰写者的准确性就将具有重大意义。但事实并非如此，即使从最为精确的细节当中我们也无法将信仰蒸馏出来。“神曾以人的形象出场”这一历史事件是问题的关键，其他的历史细节甚至还不如我们说到某个人而非神的细节那么重要。律师们说，一桩重罪将吞没所有的轻罪[25]，对于信仰来说亦然，信仰的荒谬性会吞没全部的细枝末节。通常会造成麻烦的那些不同意见在此并无麻烦且变得无关紧要。相反，一个人通过斤斤计较的算计能否使信仰获得最高的报价，这一点至关重大；这一点影响之大以至于他永远都无法达至信仰。尽管与神同在的一代只是留下了这样的话：“我们相信，神在某年某年以仆人的低下形象显现，他在我们中间生活过并且教导过，随后他死去了”，这已经说得太多了。这同时的一代做了需要他们做的事情，因为这则小广告，这个具有世界历史意义的“请注意”足以成为后继者的偶因；而连篇累牍的陈述却永远都不会对后继者具有更多的意味。

    假如人们希望尽可能简洁地描述后继者与同时代人之间的关系、但却又不因这简洁而丧失准确性的话，他就可以这样说：后继者信仰依靠的是他本人从神手中接受条件、同时借助（偶因的）同时代人的陈述。

    同时代人的陈述是后继者的偶因，一如直接的同时代性是同时代人的偶因一样。而且如果该陈述是其所应是的样子（即它是信仰者的陈述），它必将引发那种陈述者所有的、由直接的同时代性所引出的注意力的两面性。假如这陈述并非如此，则它或者出于历史撰写者之手，它所关涉的也就不是信仰的对象（就好像一个不是信仰者的同时代的历史撰写者讲着这事或那事一样）；或者出自哲学家之手，它也没有涉及信仰的对象。相反，信仰者对该陈述的处理恰恰是，没有人能够直接地得到信仰；因为“我信仰”这句话（尽管有理智和我本人的发明才... -->>
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