支愍度學説考

    甲、材料

    兹取關於支愍度之材料，條列於下：

    世説新語假譎篇云：

    愍（他書作慜，又作敏。）度道人始欲過江，與一傖道人爲侣，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：爲我致意愍度，無義那可立？治此計，權救飢爾，無爲遂負如來也。

    慧皎高僧傳肆晉豫章山康僧淵傳略云：

    ［僧淵］晉成之世與康法暢支敏度等俱過江。敏度亦聰哲有譽，著譯經録，今行於世。

    據宗性名僧傳鈔所引寶唱名僧傳目録，其卷壹有外國法師晉豫章康僧淵傳，别無支敏度傳。以意揣之，當是敏度事蹟，亦附載僧淵傳中。蓋慧皎著書，時代略後，寶唱舊本，多所承用，故名僧高僧二傳，其文往往相同也。

    劉孝標世説新語假譎篇前條注中引名德沙門題目曰：

    支愍度才鑒清出。

    及孫綽愍度贊曰：

    支度彬彬，好是拔新。俱稟昭見，而能越人。世重秀異，咸競爾珍。孤桐嶧陽，浮磬泗濱。

    及舊義者無義者之説。（見乙章所引，兹不重出。）

    僧祐出三藏記集貳云：

    合維摩詰經五卷。（合支謙竺法護竺叔蘭所出維摩詰三本，合爲一部。）

    合首楞嚴經八卷。（合支讖支謙竺法護竺叔蘭所出首楞嚴四本，合爲一部，或爲五卷。）

    右二部凡十三卷，晉惠帝世沙門支敏度所集。其合首楞嚴，傳云，亦愍度所集。既闕注目，未詳信否。

    智昇開元釋教録拾云：

    經論都録一卷。（别録一卷。）

    右東晉成帝豫章山沙門支敏度撰。其人總校古今羣經，故撰都録。敏度又撰别録一部。

    出三藏記集柒有支敏度合首楞嚴經記，卷捌有敏度法師合維摩詰經序。（見戊章所引，兹不重出。）據以上所徵引，凡支愍度之事蹟及著述，今日所可考見者，大概止此，且皆世人所習知也。兹就（一）何謂心無義？（二）心無義與「格義」之關係，（三）心無義之傳授，（四）「格義」與「合本」之異同等問題，分爲數章，依次討論之。

    乙、何謂心無義

    劉孝標世説新語假譎篇前條注云：

    舊義者曰：種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虚。虚而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。

    寅恪案，孝標所引新舊之義，皆甚簡略，未能據此，遽爲論斷。然詳繹「種智」及「有」「無」諸義，但可推見舊義者猶略能依據西來原意，以解釋般若「色空」之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其説而已。

    僧肇不真空論云：

    心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神静，失在於物虚。

    元康肇論疏上釋此節云：

    心無者，破晉代支愍度心無義也。世説注云：「愍度欲過江，與一傖道人爲侣云云。」（已見上，不重録。）從是以後此義大行。高僧傳云：「沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荆土。竺法汰曰：此是邪説，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之。據經引理，折駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問責鋒起，恒自覺義途差異，神色漸動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何爲？坐者皆笑。心無之義於是而息。」今肇法師亦破此義。先敍其宗，然後破也。「無心萬物，萬物未嘗無」者，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。「此得在於神静，失在於物虚」者，正破也。能於法上無執，故名爲「得」。不知物性是空，故名爲「失」也。

    寅恪案，元康引世説假譎篇前條竟，附以「從是而後，此義大行」之語。是其意與世説相同，皆以心無之義創始於愍度。其所引高僧傳之文在慧皎書伍法汰傳中。其意蓋以爲心無之義至道恒而息也。此等問題關於心無義之傳授，當於（丁）章論之。今據肇公之説，知心無義者，仍以物爲有。與主張絶對唯心論者不同。但心無義乃解釋般若經之學説，何以轉異於西來之原意？此其故當於（丙）章論之。

    安澄中論疏記叁末云：

    疏云：「第四温法師用心無義等」者，此下第三約心無義而爲言之。山門玄義第五云：第一釋僧温著心無二諦論云：「有，有形也。無，無像也。有形不可無。無像不可有。而經稱『色無』者，但内止其心，不空外色。」此壹公破，反明色有，故爲俗諦。心無，故爲真諦也。不真空論云：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」述義云：「破竺法温心無義。」二諦搜玄論云：晉竺法温爲釋法琛法師之弟子也。其製心無論云：「夫有，有形者也，無，無像者也。然則，有象不可謂無，無形不可謂無（有？）。是故有爲實有，色爲真色。經所謂『色爲空』者，但内止其心，不滯外色。外色不存，餘情之内，非無如何？豈謂廓然無形，而爲無色乎？」高僧［傳］中沙門道恒執心無義，只是資學法温之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師云：破支愍度心無義尋末忘本。

    寅恪案，上列日本注疏所引中土已佚古書，足資考證，至可珍貴。今綜合有關心無義之舊文，推論其説之所從出，及其正確解釋。至法温法琛之爲何人，與支愍度追學心無義之説，則關係心無義之傳授，當於（丁）章論之。

    高僧傳肆康僧淵傳略云：

    康僧淵，本西域人，生於長安。貌雖梵人，語實中國。容止詳正，志業弘深。誦放光道行二般若，即大小品也。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。後於豫章山立寺，去邑數十里，帶江傍嶺，松竹鬱茂。名僧勝達，響附成羣。常以持心梵天經空理幽遠，故偏加講説。尚學之徒，往還填委。後卒於寺焉。

    康僧淵之於支敏度殆亦世説所謂同謀立新義之傖道人乎？不過與俱過江爲不同耳。今就僧淵所誦之放光道行二般若及偏加講説之持心梵天經考之，足見此三經實爲心無義所依據之聖典。僧淵與敏度之同過江，其關係決非偶然也。

    （一）放光般若波羅蜜經二十卷，西晉無羅叉共竺叔蘭譯。其壹假號品第三云：

    舍利弗！用色空故，爲非色。用痛想行識空故，爲非識。色空故，無所見。痛空故，無所覺。想空故，無所念。行空故，無所行。識空故，不見識。何以故？色與空等無異。所以者何？色則是空，空則是色，痛想行識則亦是空。

    據此，法温心無論之

    經所謂「色空」者，但内止其心，不滯外色。外色不存，餘情之内，非無如何？

    等句中，其所稱之經，即指放光般若波羅蜜經而言。然則此經乃心無義之所依據。是一證也。

    （二）道行般若波羅蜜經十卷，後漢支婁迦讖譯。其壹道行品第一云：

    何以故？有心無心。舍利弗謂須菩提：云何有心無心？

    據此，心無之語，實出自道行般若波羅蜜經開宗明義第一章之文。至其誤解之處，暫置不論。然則此經亦爲心無義之所依據。是又一證也。

    （三）持心梵天所問經四卷，西晉竺法護譯。其卷二問談品第六云：

    於是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，諸佛世尊，而無有心，因慧名心，心本清浄。

    據此，持心梵天所問經中亦有心無之説。僧淵與敏度結侣過江，而於此經偏加講説，殆非無故。然則此經亦爲心無義之所依據。是又一證也。

    心無二字正確之解釋果如何乎？請以比較方法定之。

    與上引道行般若波羅蜜經道行品中「有心無心」之文同本而異譯者，中文則有

    （一）吴支謙譯大明度無極經壹上行品之

    是意非意，浄意光明。（寅恪案，此又可與上引持心梵天所問經問談品之「而無有心，因慧名心，心本清浄」之語對勘。）

    （二）苻秦曇摩蜱共竺佛念譯摩訶般若波羅蜜鈔經壹道行品之

    心無心，心者浄。

    （三）姚秦鳩摩羅什譯小品般若波羅蜜經壹初品之

    是心非心，心相本浄故。

    （四）唐玄奘譯大般若波羅蜜多經伍百叁拾捌第四分妙行品第一之一之

    心非心性，本性浄故。

    （五）宋施護譯佛母出生三法藏般若波羅蜜多經壹了知諸行相品第一之一之

    彼心非心，心性浄故。

    等。藏文則有八千頌般若波羅蜜經（天清番經局本第三頁下第一行）之

    ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi bshin ni gsal ba lags so

    即梵文本八千頌般若波羅蜜經（A??asāhasrikā Prajñāpāramitā, ed. Raj Mitra, Bibliotheca Indica）之

    cittam acittam prak?tic cittasya prabhāsvarā

    據梵文本及中藏諸譯本，知道行般若波羅蜜經道行品之「有心無心」之句，即梵文本之cittam acittam。「心」即cittam。「無心」即acittam。而「無心」二字中文諸本除道行般若波羅蜜經及摩訶般若波羅蜜鈔經外，其餘皆譯「非意」或「非心」。故知「無心」之「無」字應與下之「心」字聯文，而不屬於上之「心」字。「無心」成一名詞。「心無」不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以爲「有『心無』心」，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以内典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰「格義」。「格義」之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。

    丙、心無義與「格義」之關係

    出三藏記集捌僧叡毗摩羅詰提經義疏序云：

    自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，「格義」迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。中百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章於遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。

    安澄中論疏記叁末略云：

    如肇論述義第肆卷引叡法師浄名經序云云，（同上文所引，故略之。）然即什公未翻四論之前，玄義多謬，於理猶疑，故欲待見彌勒決耳。别記云：「格義」者，約正言也。「乖本」者，已成邊義也。「六家」者，空假名不空假名等也。「偏而不即」者，未依正義。述義云：「格義迂等」者，無得之義，還成有得之義。言「六家」者，梁釋寶唱作續法論（寅恪案，道宣續高僧傳壹寶唱傳作續法輪論。）云：「宋釋曇濟作六家七宗論。論有六家，分成七宗。一本無宗，二本無異宗，三即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。」今此言「六家」者，一深法師本無，二關内即色，餘皆同前也。

    寅恪案，安澄所引舊疏其釋六家之義甚詳。獨「格義」之詁殊空泛不切。殆已不得其解，而强爲之説也。

    高僧傳肆晉高邑竺法雅傳云：

    竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之「格義」。及毗浮曇相等亦辯「格義」，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞互講説，與道安法汰每披釋湊疑，共盡經要。

    又高僧傳伍晉飛龍山釋僧光傳云：

    釋僧光，冀州人。常山淵公弟子。性純素有貞操。爲沙彌時與道安相遇於逆旅，安時亦未受具戒，因共披陳志慕，神氣慷慨。臨别相謂曰：若俱長大，勿忘同遊！光受戒已後，厲行精苦，學通經論。值石氏之亂，隱於飛龍山，遊想巖壑，得志禪慧。道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從。因共披文屬思，新悟尤多。安曰：先舊「格義」於理多違。光曰：且當分析逍遥，何容是非先達。安曰：弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後？光乃與安汰（法汰）等南遊晉平，講道弘化。後還襄陽，遇疾而卒。

    據此，「格義」之正確解釋應如法雅傳所言。而道安、法汰諸人即性空本無義之創造者，其先實與「格義」有關。法雅僧光二傳是其明證。但法雅傳中「以經中事數擬配外書，爲生解之例」，數語尚不甚易解。考世説新語文學篇云：殷中軍被廢。徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至事數處不解。遇見一道人，問所籤，便釋然。

    劉孝標注云：

    事數謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之聲。

    又出三藏記集玖四阿鋡暮鈔序（寅恪案，此序當是道安所作。）云：

    又有懸數懸事，皆訪其人，爲注其下。

    寅恪案，事數自應依劉氏之説。而所謂「生解」者，六朝經典注疏中有「子注」之名，疑與之有關。蓋「生」與「子」，「解」與「注」，皆互訓字也。説見（戊）章。今大藏中四阿鋡暮鈔猶存，事數即在子注中。觀其體例，可取爲證。

    又高僧傳陸慧遠傳云：

    年二十四，便就講説。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義爲連類。於是惑者曉然。是後安公（道安）特聽慧遠不廢俗書。

    寅恪案，講實相義而引莊子義爲連類，亦與「格義」相似也。

    又顔氏家訓伍歸心篇云：

    内外兩教，本爲一體。漸極爲異，（寅恪案，内外兩教漸極爲異之旨，可參道宣廣弘明集貳拾所載謝靈運辯宗論。）深淺不同。内典初門，設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也。義者，不盜之禁也。禮者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。

    寅恪案，顔之推「以經中事數擬配外書」，雖時代較晚，然亦「格義」之遺風也。

    又魏書壹佰拾肆釋老志云：

    故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名爲異耳。

    寅恪案，伯起此語亦當日「格義」之説，可與黄門所言互相印證者也。

    又隋智者大師摩訶止觀卷陸上以世法之五常五行五經與佛教之五戒相配，亦「格義」之説。惟其文較長，兹不備録。

    又智者大師仁王護國般若經疏貳引提謂波利經之文云：

    提謂波利等問佛：何不爲我説四六戒？佛答：五者，天下之大數。在天爲五星，在地爲五嶽，在人爲五臟，在陰陽爲五行，在王爲五帝，在世爲五德，在色爲五色，在法爲五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生爲義。不盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜爲義。不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪淫。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人乖角兩頭，不契中正。中正以不偏乖爲義也。（參閲湛然止觀輔行傳弘決陸之二所引提謂經文。）

    寅恪案，歷代三寶記玖略云：

    提謂波利經二卷，宋孝武世元魏沙門釋曇静於北臺撰。經文舊録别載有提謂經一卷，與諸經語同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。

    據此，知曇静亦用「格義」之説僞造佛經也。

    又晉孫綽製道賢論以天竺七僧方竹林七賢，以法護匹山巨源，（高僧傳壹曇摩羅叉傳。）白法祖匹嵇康，（高僧傳壹帛遠傳。）法乘比王濬冲，（高僧傳肆法乘傳。）竺道潛比劉伯倫，（高僧傳肆竺道潛傳。）支遁方向子期，（高僧傳肆支遁傳。）于法蘭比阮嗣宗，（高僧傳肆于法蘭傳。）于道邃比阮咸。（高僧傳肆于道邃傳。此條嚴可均全晉文失載。）乃以内教之七道，擬配外學之七賢，亦「格義」之支流也。據此，可知「格義」影響於六朝初年思想界之深矣。心無義適起於是時，疑不能與之絶無關係。夫魏晉清談，崇尚虚無。其語言旨趣見於載籍，可取與心無義互證者，亦頗不少。兹僅就世説新語注所引心無義，與王輔嗣韓康伯老子周易注旨意相似者，列舉一二事，以見心無義者以内典與外書相比附之例。

    老子第五章云：

    天地之間其猶橐籥乎，虚而不屈，動而愈出。

    王注云：

    橐籥之中空洞無情無爲，故虚而不得窮屈，動而不可竭盡也。

    易繫辭上云：

    易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。

    韓注云：

    夫非忘象者，則無以制象。非遺數者，無以極數。至精者無籌策而不可亂，至變者體一而無不周，至神者寂然而無不應，斯蓋功用之母，象數所由立。故曰非至精至變至神，則不能與於斯也。

    寅恪案，劉孝標世説新語假譎篇前條注引心無義者曰：

    種智之體，豁如太虚。虚而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？

    此正與上引老子及易繫辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。

    據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋内典之文。夫性空本無等義者，出於般若經之學説也。其學説之創造者若道安、法汰諸人（見元康肇論疏上及安澄中論疏記叁末），高僧傳肆法雅傳、伍僧光傳明記其與「格義」之關係矣。心無義亦同出於般若經者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與「格義」同爲一種比附内典外書之學説，又同爲一時代之産物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解説之材料，實無少異。然則即稱二者爲性質近似，同源殊流之學説，雖不中不遠也。

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