阿毗达磨俱舍论实义疏卷第三

    尊者安惠造

    论：已说诸蕴及处、界摄，当说其义。此蕴、处、界别义云何？

    释曰：何以有斯问？起以蕴中事与处、界无有差别，如於蕴中，除无为外，余所说事，处、界亦然。虽其义三处不殊，然犹未知以何义故三科异名，故发此问。

    论：颂曰：

    聚生门种族，是蕴处界义。

    论曰：诸有为法和合聚义是蕴义。

    释曰：□…□欲显示三科别异之义，先以三法□…□义，显三差别。言三法者，一聚，二生门，三种族。此三如此，即蕴、处、界。或复於此三科之中有彼三义，非异名也。谓聚、生门、种族是蕴、处、界之义，依主释也。如何得知聚是蕴义？论自答云：

    论：如契经言，诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴义得成。

    释曰：以此经言：「如是一切诸所有色，略为一聚，说名色蕴」，由此故知聚是蕴义。

    论：於此经中，无常已灭名过去，若未已生名未来，已生未谢名现在。自身名内，所余名外。或约处辩。有对名粗，无对名细。或相待立。

    释曰：言「无常已灭名过去」者，「已灭」之等，此是无常灭。言「无常灭」，为简余四。若但言过去色者，谓已灭色，即恐滥余灭，故言「无常」以简之也。

    有说此言唯简择、非择灭，其理可然。若简定灭之义，不相应故。以此二灭是心、心所，但言色灭已成差别，何用更言「无常已灭」方能简之？

    复有余说：此可简择灭，若简余三，其义不然。此非择灭□。约未来不生法，有定及生灭。亦约未来心、心所有。由此，但说过去色言已别。此择灭既是三世有漏之法之灭，故应简之，余三不可。

    前二师说，理不如是。此中四灭皆应简之。已下论云：「受等亦然」。此中若不简相定灭及生灭灭，是即与後心、心所等义相杂乱。今此简之，复释四蕴，即无此失。又，□…□不许简非择灭，但言色灭□…□知以何灭？灭为□…□为无常灭，亦可□…□非择灭。於□…□灭二言，滥彼义故，若□…□成杂乱。

    「若未已生名未来」者，此未流至现在世时，未成作用。

    「已生未谢名现在」者，「已生」之言，别於未来；「未谢」之言，别於过去。未来之法，虽名未谢，然是未生；过去之法，虽云已生，然是已灭。所以为简去、来二世，定取现在。

    「自身名内，所余名外」者，此约自身眼等五根、色等五境，名之为内。翻此他身，及非情色，名之为外。

    「或约处辩」者，约自、他身眼等五根，名之为内。自身、他身色等五境，及以非情、无表色等，并名为外。

    「有对名粗，无对名细」者，极微聚色，十处有对；诸无表色，及非聚微，名无对色。

    「或相待立」者，此依相待为粗细故。如虮对虱名细，虱对虮名粗。若如是者，有对应二：望细名粗，望粗名细，可相待故。无对名细，无相待故。

    论：若言相待，粗细不成。

    释曰：此外起问，若言相待为粗细者，此义不然。如虮对隙尘为粗，虱对麦为细。又，虱对虮名粗，虮对虱名细。如是虮虱亦粗亦细，□□粗细无定体故。

    论：此难不然，所待异故。待彼为粗，未尝为细；待彼为细，未尝为粗。犹如父子、苦集谛等。

    释曰：□…□体各别故。相待二法，粗细位定，粗定为粗，□…□二种相系。属定细者，不复为粗，粗者不复为细。若望余法，粗细不定。若望本二，粗细已定，如父与子，其位已定。由斯不可以相待故，今子为父，父反为子。如苦、集等，义亦应然。

    论：染污名劣，不染名胜。

    释曰：有覆、不善，名之为染；善及无覆，名为不染。染法何故名之为劣？以是善人所弃法故。不染何以名之为胜？不为诸惑所染污故。

    论：去、来名远，现在名近。

    释曰：过去、未来，相望远故，故名为远。现在居中，故为近，望於过、未，稍为近故。或约作用，过、未名远，已作、未作极相远故；现在名近，现作用故。或过、未名远，过去已於相续，未来未得故；现在名近，现位相续故。

    论：乃至识蕴，应知亦然。

    释曰：如是诸所有受、想、行、识，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切，略为一聚，说名受、想、行、识蕴。由此聚义，蕴义得成，故曰「然」。

    论：而有差别，谓依五根名粗，唯依意根名细。或约地辩。

    释曰：受等四蕴，与其色蕴，蕴余义不殊，唯有粗细二义不同。以识等蕴中，无有微聚显形色等粗细义故，故曰「而有差别」。除粗细义外，余过去、未来、劣胜、远近，皆如色释。此之四蕴，粗细如何？此约所依，非据相待。如论云：「谓依五根名粗，唯依意根名细。」所依五根是有对故，从彼依生，故名为粗。所依意根非是微聚，是无对故，从此依生，故名为细。

    「或约地辩」者，欲界四蕴为粗，初静虑四蕴为细，乃至无所有处四蕴为粗，非想非非想处为细。此即欲界四蕴一向为粗，非想地一向为细，中间九地亦粗亦细。

    论：毗婆沙师所说如是。

    释曰：如上释经，是婆沙师所说之义，故总结也。

    论：大德法救复作是言：五根所取名粗色，所余名细色；非可意者名劣色，所余名胜色；不可见处名远色，在可见处名近色；过去等色，如自名显。受等亦然，随所依力，应知远近。粗细同前。

    释曰：「大德法救复作是言」者，有二师云：是经部师，名为法救。以不许於婆沙师前所释义，故作是言。复有说云：若是法救，说有过、未，应知是毗婆沙者，非经部师，以经部师唯称大德。此师不许毗婆沙所说之义，非是法救。何以不许？以彼经中，世尊自说过、未、现在，何故岂将过、未释远，现在释近？有此相远，粗细之义亦不决定，劣胜之义理复不尽。是以此师复释。

    「五根所取名粗色，所余名细色」者，五根所取之境，即是五外处，此名为粗。以五识缘无分别故。「所余名细」者，谓意根境，名曰「所余」。此意根境，谓即五根及无表色，此名为细。非现等得，即决是粗细之义。

    「非可意者名劣色，所余名胜色」者，不可爱色，名「非可意」，此即名劣，以不令心有喜乐故。言「所余」者，谓即可爱，此名为胜，谓能令心有喜乐故。言「喜乐」者，此即可爱可恶之义也。

    「不可见处名远色」者，约处所辩。有虽近，细而不可见，以不可见故，名之为远；以处所可见故，名之为近。此是可见义。何以？有色虽近，而有障隔，自体与处俱不可见。齐可见处，复无障隔，眼得起，名之为近。异此名远。

    「在可见处名近色」者，此复约位立，处所现故。云处有虽远而可见者，如星宿等，虽即可见，不名为近，以处所不可见故。异此名近。又，眼等五根一向名近，此之依处可见处故。色等五境及此住处，齐眼可见，名之为近；眼观不及，名之为远。

    「过去等色，如自名显」者，以此义故，经部大德再释其义：世尊经中自说过去、未来、现在，毗婆沙师以此三世释於远近，重释之过。此三世义如经所说，是故论云「如自名显」。

    「受等亦然」者，如前说色，今释受等亦如前义。「随所依力应知远近」者，此受等四蕴远近，随所依分别：所依可见，名之为近；所不可见，名之为远。

    「粗细同前」者，如前毗婆沙师所说「五根所取名粗，意根所取名细。或约地辩。」

    论：心、心所法生长门义，是处义。训释词者，谓能生长心、心所法，故名为处。是能生长彼作用义。

    释曰：何故言处是生门义？生谁之门？以「训释词」故。前生门义，生谁之门？生心、心所法。「生长门义是处义，训释词者」，如论中云：「谓能生长心、心所法，故名为处。是能生长彼作用义。」「作用义」者，如依眼、色生於眼识，乃至意、法，应知亦然。如契经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色。此经唯证门义有六。然心所法有十二门，故契经说「眼、色为缘，生於眼识，三和合触俱，起受、想、思，如是乃至意、法为缘，生於意识，三和合触，起受、想、思。」

    论：法种族义，是界义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。

    释曰：如何知族是其界义？与世种族义相似故。论中云：「如一山中有多铜铁金银等族说名多界。」金银等矿，乃以种族说名为界。

    「如是一身或一相续」者，「身」谓所依，「相续」即是心、心所相续。或「身」者刹那，「相续」者即随流。

    「有十八类诸法种族名十八界」者，此一身、一相续中，有十八法种子，亦名种族，亦名为界。

    论：此中种族是生本义。如是眼等，谁之生本？谓自种类，同类因故。

    释曰：言「生本」者，谓生之所依。此十八种，是别别法生之所依。

    问：此十八界摄一切法，离此之外，是何别法生之本耶？以此义故，论发问云：「如是眼等，谁之生本」。异十八界，更有别法，即言此是别法生本。离十八界更无别法，此是谁之生本？论自答云：是「自种类，同类因故。」如前生眼根与现生眼根及未生眼根为同类因，乃至法界，应知亦尔。虽离十八界更无别法，然与自类而为生本。若如是者，此中摄义不尽，故论问云：

    论：若尔，无为应不名界。

    释曰：无为之法，无前及後，非同类因，如何得为生本耶？既非生本，亦应不得名之为界。今既不许如此之义，故论更以异义释云：

    论：心、心所法生之本故。

    释曰：诸无为法，与心、心所为所缘缘及增上缘，此名生本。故约此释，摄义周尽。此中虽即摄义周尽，此复有过。以此处、界，义应相滥，俱心、心所生本义故。为避此过，复转释云：

    论：有说界声表种类义，谓十八法，种类自性，各别不同，名十八界。

    释曰：此中余师转复异释，十八界义，如金银等展转相望，体类不同，故名种族；如是眼等展转相望，体类不同，故名种族。类是体义。此十八界各各自体，互相差别，不成杂乱，故说「界声」为「种族义」。

    若尔，意界望於六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依，体类别故。有说：安立时分异故。复有说者，六是意先，意非六先，故甚有异。虽诸界体并通三世，然就位别，故立异名，由此故言六先意後。未来意、六，时位未分，如何可言六先意後？

    论：若言聚义是蕴义者，蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。

    释曰：何因有此问耶？以毗婆沙师处、界实有，许蕴亦然；以而聚义说是蕴故，多法积集以成於聚。於此聚中，无其实体，故起斯问。如多谷麦积集一处，名之为聚。聚是假立，无其实事，谷麦分散，何有聚体？如是色等五蕴积聚，假说我名。色等分离，我亦非有。如经颂云：「如即揽众分，假想立为车；世俗立有情，应知揽诸蕴。」如是过去及未来等多实积集，假立蕴名。

    论：此难不然。一实极微亦名蕴故。若尔，不应言聚义是蕴义，非一实物有聚义故。

    释曰：婆沙师云：理不如是。一一极微皆有蕴义。

    经部云：若如是者，蕴中不应说其聚义，一一极微不名聚故。

    阿闍梨众贤云：此难不然，於聚所依立义言故。非聚即义，义是实物名之差别，聚非实故。或一极微三世等摄，以慧分析，略为一聚。蕴虽即聚，而实义成。余法亦然。故蕴非假。

    尊者於此虽作是说，然违契经。以经说云：「诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴义得成。」故知世尊说彼多法略为一聚，方名为蕴。今既说言一一极微得为蕴者，与经相违。

    阿闍梨圣奴作如是说：一一极微各互对，得名为聚；一一各别不互待，不名为聚。若相待者，一一皆得名之为聚。若异此者，如何可以无常、苦、空、非我行相，而得证知及能除断？又，何能为施设我因？若非实事之所成者，如何得有如是差别能为我因，乃至应知及应断等？以处为界，实事是有，故有如是差别。理极蕴亦如是，实事有故，由斯亦有如是差别。

    此亦非理。若如是者，即瓶、衣等悉应是实。以此等中，一一实事，极微相待共所成故。复有余过，谓随有几所摄色等，应合亦有多蕴。若如是说，如经所言「若过去、若未来」乃至「若远若近，如是一切，略为一聚，说名色聚」。如是经义，故应不成。

    圣奴又云：无如是过。蕴亦不应如是成多，以要多事相对待时得名蕴故。犹如言多，非即一法名之为多，以有多法方名为多。多亦即是此中法等。

    此亦不然，法喻不齐。以喻中云众法为多，非一为多。前所说云一一极微相待之时得名为聚，故知所说法喻不齐。若彼复言「如过去等，如是略为一聚名为蕴」者，应知此蕴决定是假，如豆蕴等。若谓「既非实事所成，如何得以苦、空、非我等行相应知及应断」者，听说此义，世尊今观无常、苦、空、非我相中，岂要有其实事？亦但是假。如世尊说：一切有情皆为无。如有颂云：

    始自入胎及出胎，复从婴孩至老死，

    历兹十位极迅速，往而不返如驶流。

    无有实事，名为有情。世尊约现所化有情，随机说蕴亦为无常等，有何违？又彼所言蕴「若非以实事所成」，「如何得为施设我因」者，现见假法，还与假法而得为因。如世指树以为林因，指一士夫为军因等故。圣奴师有众多说，皆不应理。例破皆尔，此不更说。

    论：有说能荷果重担义是蕴义。由此世间说肩名蕴，物所聚故。

    释曰：「果」者，即是所担之物。「果」即是「重担」，持业释也。五蕴荷负此「果重担」，犹如身份担荷重担，世间人等呼之为蕴。「果重担」者，眼等六处，与总五蕴为「果重担」。如经说云：「名色缘六处」。言「名色」者，即是五蕴，应知六处是名色之「果重担」也。此即六处，名总五蕴之「果重担」。或约二蕴释其重担。如经说云：「六处缘触」。此即触与色、识二蕴为「果重担」。此六处中，眼、耳、鼻、舌及身五处，名为色蕴，意为识蕴。或约一蕴释於重担。如经云：「受缘爱」。爱即是受蕴之「重担」。或一蕴与一蕴为重担。如经云：「行缘识」。识与行蕴为「重担」也。或五蕴与一蕴为重担。如经云：「识缘名色」。名色与识蕴为「重担」。余法亦应如是分别。若约分位缘起而论，位位之中，皆有五蕴，五蕴与五蕴为「重担」。若如是释，即一一事皆得为蕴，若聚一处，是即一一各有力用，能荷重担。

    论：或有说者，可分段义是蕴义。故世有言：汝三蕴还，我当与汝。

    释曰：此中释蕴为可分段义。言「三蕴」者，蕴是分义。犹如世间可与之物，有其三种，谓饮食、衣服、房舍卧具。故世有言：如是三分，我当与汝。虽即大种及所造色、心、心所等同时俱生，然可以智慧分析为分段故，诸有为法有三段，谓过去、未来、现在。一一世中有五分段，谓色乃至识。如是释者，是则五蕴有其实事，非假立也。

    此前二释，论主不许，故後说之。

    论：此释越经，经说聚义是蕴义故。如契经言：诸所有色，若过去等，广说如前。

    释曰：皆不应理。世尊经中若不说言聚义是蕴，即前二说其理可然。今既世尊亲说聚义，故前二说违越契经，义为不可。

    阿闍梨众贤云：经主决判此义释越经，今谓不然，不违理故。处、界二义，岂不越经，而於其中摄取为正。复有何理，唯蕴义中固求经证；於处、界中唯依理释，绝不求经！观此义言，似专朋党。故应如彼，据理无违。

    非并用执，此中有理。世尊经中虽说处、界，然无处云以何义故，此名为处；以何义故，名之为界。是以诸师随意解释，故无违越。於蕴义中，世尊亲说聚为蕴义。今者越经别为异释，固违圣说，理定不然。

    论：若谓此经显过去等一一色等各别名蕴，是故一切过去色等一一实物各各名蕴。

    释曰：毗婆沙师若更释云：虽即世尊此经中说聚义为蕴，然经意云过去色等一一各别皆得为蕴，不言总聚身名蕴者。

    论：此执非理，故彼经言：如是一切略为一聚说名蕴故。是故如聚，蕴定假有。

    释曰：此即经部对婆沙师。不应谬取此经意，云「过去色等一一各别皆得为蕴」。若如是者，经不应言「如是一切略为一聚说名为蕴」。经说既尔，故汝所说定为非理。是故所说聚义为假，如是蕴义亦定假有。

    论：若尔，应许诸有色处亦是假有，眼等极微，要多积聚，成生门故。

    释曰：毗婆沙师复以处义难经部说：若言聚蕴定假有者，即十处色亦应是假。眼等极微，要积聚身可得成生门义故；五识依缘皆积聚故。由斯，如是眼等、色等多微积聚，方为所依及所缘故，亦应是假。

    论：此难非理。多积聚中，一一极微有因用故。若不尔者，根、境相助共生识等，应非别处，是则应无十二处别。

    释曰：此经部师对婆沙师。若言多微积聚成生门者，理定不然。多积聚中，一一极微各为因用。既一一微各得为因，如何说言多微积聚方成依缘？

    若毗婆沙师言此理不然，此一一微非能为因，须相待故方成因用者，此亦不然。若言诸微以相待故，是即应知多微积聚故。然为因用，以积聚故，方得为处。此处亦应定是假有。

    若一一微得为处者，不应相待，非如色处。此非色处独能为因不相待故者，此亦不然。若一一微不为因者，是即根、境不应独能为其别处。根、境相助方生愚，为遮此计，所以分色为之十界，心为七界，令其了知色、心各异，立界亦别。既知各别，彼见自除，故为说界。

    论：然毗婆沙作如是说：对法诸师若观假蕴，彼说极微一界、一处、一蕴少分。若不观者，彼说极微即是一界、一处、一蕴。此应於分，假谓有分。如烧少衣，亦说烧衣。何故世尊於所知境，由蕴等门作三种说？

    颂曰：

    愚根乐三故，说蕴处界三。

    论曰：所化有情有三品故，世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种，或愚心所，总执为我；或唯愚色；或愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐略、中及广文故。如其次第，世尊为说蕴、处、界三。

    释曰：愚心所者，是上品愚，愚於微细相似事故；愚於色者，是中品愚，愚於粗着相似事故；色心俱愚者，是下品愚，愚於粗细相似不相似法故。为欲除遣此三愚故，说蕴等三。说此三故，除於身见。於总聚中起於身见，今知各异，此见即除。约此身见所起诸惑，亦皆除遣。是以世尊说蕴等三。

    根亦三者，婆沙师云：约信等根，有利、中、钝。若为钝根、中根说蕴，此不能达处、界之义。若钝根者，虽闻蕴、处，然不能达十八界义。由此根异，故说三科。此等不然。若如是者，约彼利根，即是处、界便应无用；若约中根，蕴、界无用；若约钝根，蕴、处无用。言先说蕴时，中、钝不了，故复说处；以虽说处，钝根不了，故复说界。若如是者，但应说界，三根俱达，更何用说蕴、处二耶？是故定应为利说蕴，为中现处，为钝说界。以广、中、略，称其根宜，是能普利一切，三科俱为有用。

    乐亦三者，为宿习故，乐略、中、广，是世尊随其乐欲说此三种。若不称机为异说者，此即却为不信之因。唯乐奢摩他者，乐闻其略；乐奢摩他及毗鉢舍那者，乐闻其中；唯乐毗鉢舍那者，乐闻其广。故现此三。现此三者，为显择法。故论云：择法不生，惑无由灭等。

    论：何缘世尊，说余心所，总置行蕴，别分受、想，为二蕴耶？

    释曰：何故有此问耶？为前说云：愚於心所总执为我，为此世尊分别心所为受、想、行蕴。若欲为遣心所愚故，分别心所立三蕴者，即应一一委细分别，何故唯分受、想二种，立为二蕴，余心所等，共为行蕴？欲知其因，故有斯问。

    论：颂曰：

    诤根生死因，及次第因故，

    於诸心所法，受想别为蕴。

    论曰：诤根有二，谓着诸欲及着诸见。此二，受、想如其次第为最胜因。味受力故，贪着诸欲；倒想力故，贪着诸见。

    释曰：「诸欲」者，欲谓贪求。求五妙境也。於五境中，爱味受着。「着诸见」者，见略有五，谓身见等。若广，即分六十二种。於此见中，以倒想故，贪染执着。为着此欲及着见故，即有诤兴。诤何以兴？谓由受、想为其因也。生诤之因为唯此二，为更有余？虽更有因，非为最胜。故论说云：「此二，受、想如其次第为最胜因。」此二何以为最胜？论就释云：「味受力故，贪着诸欲；倒想力故，贪着诸见。」以贪着故，即为诤因。贪着欲诤，多约在家；贪着见诤，多约出家。何以得知贪着欲诤多约在家？以契经云：为由染着贪欲因故，俗与俗诤，乃至广说。何以得知贪着见诤多约出家？以圣教中诸出家者，非法法想，法非法想，各执异见，互相为诤。出家外道，无我我想，乃至戒禁取等见中起诸倒想，互兴於诤。言「味受」者，谓乐受唯於受，故云「味受」。受即味故，持业释也。以何味受？谓以贪。贪染之受，依主释也。或受中有味，味谓贪欲，即第七转所依声摄。依受有味，缘受起爱，爱彼资受之境，於彼境中贪着。诸资受境者，即五境也。

    问：若言因想有诸见者，如见谛者，虽有其想，然无诸见，如何得言想为见因？

    答：因倒想故，即起诸见。若无倒想，诸见即无。此见谛者虽有其想，然非颠倒，不为见因，故无诸见。此不应执。颠倒知之，无明与见而为其因。以此无明无知为性，行相隐覆；见是慧性，行相明利。故彼无明不为见因，与此无明相应倒想，能为见因。应知境中，不如理知，颠倒执故，故起诸见。如有颂云：

    如鱼处泥中，跃水令浑浊；

    无明中倒想，污慧亦复然。

    以此知由倒想故，贪着诸见，无明中想与见为因。

    论：又生死法，以受及想为最胜因，由耽着受、起倒想故，生死轮回。由此二因及後当说次第因故，应知别立受、想为蕴。其次第因，邻次当辩。

    释曰：此受与想，非唯诤因，亦是生死之最胜因。何以为生死之胜因？论自说云「由耽着受、起倒想故，生死轮回。」「耽着受」者，爱行有情；「起倒想」者，见行有情。言「耽着」，是坚执义。「倒」者四倒。生相续时，由四倒想，受生有而六。颂云：

    「倒心趣欲境，湿化染多受。」

    此中约义，现是生死因之因故。贪着及倒想是生死因，受、想是生死因之因。以受、想故，为彼贪着，及以颠倒。由贪着、倒故，受生死中。

    非唯约诤根因及生死二义，别立受、想为蕴，亦可约後蕴次第中，粗、染、器及界等四义，别立受、想，以为二蕴。粗等四因，次下当释。

    论：何故无为说在处、界，非蕴摄耶？

    释曰：何因作此问耶？世尊说法，非无因缘；法相摄属，皆有由致。未知何因此无为法蕴所不摄，欲显其因，故有斯问。

    论：颂曰：

    蕴不摄无为，义不相应故。

    论曰：三无为法，不可说在色等蕴中，与色等义不相应故。谓体非色乃至非识。亦不可说为第六蕴，彼与蕴义不相应故。聚义是蕴，如前具说。谓无为法，非如色等有过去等品类差别，可略一聚，名无为蕴。

    释曰：若说无为蕴，所摄者应有二义：或应说在五蕴之中，或可更应立第六蕴。若说无为在五蕴中，义为不可。立第六蕴，理复不然。何以不许摄在蕴中？此非是色，亦不是识，於何处摄？色是变坏，无为不尔；广说乃至识能了别，此无是用。故俱不摄。如何不许为第六蕴？蕴是聚义，无为不尔，故不可立为第六蕴。如论释云：「谓无为法，非如色等有过去等品类差别，可略一聚，名无为蕴。」

    问：无为若非实有体性，不为蕴者，其理可然。既言是有，如何不许众多积聚成无为蕴？如彼色等，有过去等品类差别，可略一聚，说为色蕴。无为亦尔，何妨有多，即积聚无为，为无为蕴？

    答：聚有二义：一者，各在异处，收摄积集令在一处，名之为聚。二者，三世之法，可以智慧略为一世，名之为聚。其无为法无此二义，如何名聚？故不可立为第六蕴。

    论：又言「取蕴」，为显染依；染、净二依，「蕴」言所显。无为於此，二义都无，义不相应，故不立蕴。

    释曰：蕴有二义：一者染依，谓是「取蕴」；二染净依，谓即是「蕴」。无为都无此二种义。一、非染依，染依是有漏，无为非漏，故不为依。二、亦不与染、净为依：以不随增诸烦恼故，不为染依；非道谛故，不为净依。不可立为无为蕴。

    论：有说如瓶破非瓶，如是蕴息应非蕴。

    释曰：如说「瓶」破不复名「瓶」，如何蕴息复名为蕴？且如择灭、非择灭，是灭蕴之灭，如何复得名之为蕴？唯独虚空，又不应成无为蕴也。论主不许此师所说，故次论云：

    论：彼於处、界，例应成失。

    释曰：此若依蕴作如是，其义可然，於处、界中，复如何说？以言蕴息不复为蕴，如是处、界息，二应非处、界，喻并如前。处及以界，既与蕴同，无为即应三科不摄。

    有二师云：无如是失。且如蕴灭，蕴所摄者悉皆灭尽。如是处、界虽则息灭，此所摄者非灭尽，故不为例。

    复有余说：此之「息」言，非显断空，非择灭体非是断故。此言意显：若於是处，蕴相都无，名为蕴息。三无为上，聚义都无，可名蕴息，非门、族义於彼亦无，故不应例。此释与颂，义善相符。

    论：如是已说诸蕴废立，当说次第。

    释曰：上释聚是蕴，蕴不摄无为，故云「废立」。是则立蕴别於处、界。「当说次第」者，世尊起教，道慧为先，依何说蕴如是次第？

    论：颂曰：

    随粗染器等，界别次第立。

    论曰：色有对故，诸蕴中粗。无色中粗，唯受行相，故世说我、手等痛言；待二想粗，男女等想易了知故；行粗过识，贪、瞋等行易了知故；识最为细，总取境相难分别故。由此随粗立蕴次第。

    释曰：五蕴之中，色最为粗。何者为粗？有见有对，故名为粗。有说得与五识为依，六识所缘，故名为粗。「无色中粗，唯受行相。」非形段法应以相显，故云粗也。如何「相显」？如论自云「故世说我、手等痛言」。「待二想粗」者，待故行、识，想即为粗，想之作用易可知故。如论释云「男女等想易了知故」。「行粗过识」者，行方於识，行相易知，故云粗也。如论释云「贪、瞋等行易了知故」。有余说云：行之造作相易可知，思愿言「愿我富乐福寿」等故，是以言粗。「识最是细」者，望前诸法，识极微细。论自释云「总取境相难分别故」。「由此随粗立蕴次第」者，随所化机易了知故，如是随粗立蕴次第。粗易知，故先说；细难了，故後陈。

    论：或从无始生死已来，男女於色更相爱乐，此由耽着乐受味故。耽受复因倒想生故，此倒想生由烦恼故，如是烦恼依识而生。此及前三皆染污识，由此随染立蕴次第。

    释曰：如何随染立蕴次第？色为染因，故先立蕴。以男女等，於显形色、声、香、味、触互相贪染。故论释云「或从无始生死已来，男女於色更相爱乐。」如经说云：无有一色互相染着如男女者，乃至触等应知亦尔。广说如经。何因於色更相染着？此由受故，有斯耽着。耽着者何？贪味乐受。受相应爱，贪不离欲，故云「耽着」。论自释云：「此由耽着乐受味故」。有余说云：已得之受於中贪着，未得之受周遍追求，故云「耽着」。故云受蕴次於色蕴。以於受如是耽着，此由倒想。倒想者何？谓苦为乐故倒想。此耽着者，唯是乐受，必不耽苦。既於乐受生於乐相，有何颠倒？答云：此之乐受，若约行苦、坏苦观之，亦得为苦。今者决定生於乐想，故名颠倒。何以为瞋起兹倒想？此由烦恼迷於无常、苦及不净、非我理故，起於倒想。此诸烦恼，行蕴所摄。如是烦恼依何而生？此依识生。此复能引，续生後识。此诸烦恼依识而生，复能染识。论自释云：「此及前三皆染污识」。「由此随染立蕴次第」者，何处染？因何染？如何染？谁能染？此染谁？依如是义，立蕴先後。

    论：或色如器，受类饮食，想同助味，行似厨人，识喻食者，故随器等立蕴次等。

    释曰：色何喻器？为受依故。受何喻食？餐啖性故。有说此能增益损灭有瞋身故，故受喻食。何以想同助味？以取可意、不可意相助於受故。以此助故，受相明了；由倒想故，於受生贪，是以想同助味。有说由取怨、亲、处中等相助生受故，想同助味。行何以喻厨人？能造作故。由思、贪等业烦恼力，爱、非爱等异熟生故。识何以喻食者？能取境故。有一说云：执有我故，故喻食者。复有说云：有情本中为主胜故，识为上首，受等生故，故识喻食者。论自结云：「故随器等立蕴次第」。

    论：或随界别立蕴次第。谓欲界中有诸妙欲，色相显了；色界静虑有胜喜等，受相显了；三无色中取空等相，想相显了；第一有中思最为胜，行相显了。此即识住，识住其中。显似世间田种次第，是故诸蕴次第如是。

    释曰：「谓欲界中有诸五妙欲，色相显了」者，以欲界中色最为胜，诸根境色皆具有故。

    「色界静虑有胜喜等，受相显了」者，受差别，静虑差别。初、二静虑中，约修得定，俱有喜受故；二静虑次，有乐及舍二受。约生得定，如论颂云：「生静虑从初，有喜乐舍受，及喜舍乐舍，唯舍受如次。」有余说云：色界受胜，於生死中，诸胜妙受，具可得故。由是等故，色界受胜。

    「三无色中取空等相，想相显了」者，彼地取相最分明故，故云「想相显了」。此无色中同是舍受，不可分别，受非胜。有说余静虑中各摄受支，三无色无，唯取空等，以此即是想之作用。

    「第一有中思最为胜，行相显了」者，彼中即是思之大果，思於行蕴最为殊胜。何蕴中何者最胜，即名「显了」。故云「思最为胜，行相显了」。所以依此立为行蕴。

    「此即识住」者，识住有四：一、色近行，谓即欲界；二、受近行，谓即色界；三、想近行，下三无色；四、思近行，谓第一有。此之四蕴是识所住，故论云「识住其中」。「识住其中」者，以贪爱故，故住其中。

    「显似世间田种次第」，先有其田，後方下种，四蕴如田，识犹种子，是世尊先说四蕴，後说於识。故论云「是故诸蕴次第如是」。

    论：由此五蕴无增减过。即由如是诸次第因，离行别立受、想二蕴，谓受与想，於诸行中，相粗生染，类食同助，二界中强，故别立蕴。

    释曰：「由此五蕴无增减过」者，以粗等四立蕴次第，故蕴唯五，无减无增。「即由如是诸次第因，离行别立受、想二蕴，谓受与想，於诸行中，相粗生染，类食同助，二界中强，故别立蕴」者，诸心所中，受想最粗，及为染因，以喻余食，及为助味，二界强胜，故离行蕴别立二蕴。

    论：处、界门中，应先辩说六根次第，由斯境、识次第可知。

    释曰：且此六根有二因胜：一者与识为依，二者能取境界。故随所依，立能依识；随能取法，立所取境。故言「先辩说六根次第」。依此六根，余境、识等次第可知。

    论：颂曰：

    前五境唯现，四境唯所造，

    余用远速明，或随处次第。

    论曰：於六根中，眼等前五唯取现境，是故先说。意境不定，三世、无为，或唯取一，或二三四。

    释曰：六根之中应先说意，以一切法，意为先故。何以置此先说余根？意根之前说余五者，以此五根唯取现境。现世近故，所以先说；过、未远故，所以後说。现在之法，实有处所，作用分明，缘如是定，故先说。意境不定，为缘现境，如缘地心；有缘过去，如宿住事；或缘未来，如欲愿知；或缘三世，如观诸行皆是无常；或不胜世，如缘灭知；或缘三世及以非世，如一切法皆无我观。以缘如是境不定故，意根後说。

    论：所言「四境唯所造」者，前流至此，五中前四，境唯所造，是故先说。身境不定，或取大种，或取造色，或二俱取。

    释曰：五根之中应先说身，以最大故，余根依此少分立故。何以後说，先说余根？身根之前说余四者，此四之境唯是所造，定故先说。身根不定，或取大种，或取所造，或二俱取，所以後说。

    论：余谓前四，如其所应，用远速明，是故先说。谓眼、耳根取远境故，在二先说。二中眼用远故先说，远见山河不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，後闻声故。

    论：鼻、舌两根用俱非远，先说鼻者，由速明故。如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌後尝味。

    释曰：四根之中应先说舌，以此根依，能起言说及生闻慧，作用大故。又复对於眼、耳二根，理应先说鼻、舌等二。以此二根能取段食香、味等境资养身故，眼、耳二根无如是能。功能多者，何故後说，功用少者，越此先论？眼、耳、鼻三，取境远速，所以先说。舌根不尔，所以後说。眼、耳二根，能取远境，故此说在鼻、舌二前。就眼、耳中，眼复逾远，是以先耳。何以得知能取远境？「远见山河不闻声故。又眼用远速，先远见人撞击锺鼓，後闻声故。」是以眼根，说先於耳。又眼、耳二取远速境，故先说在鼻、舌二前。「鼻、舌两根用俱非远，先说鼻者，由速明故。」鼻、舌二中先说鼻者，以鼻取境速明於舌。论自释云：「如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌後尝味。」舌望身根，舌先知味，身後觉触。次第如是。此中迸说四之次第，谓弥速逾远。如舌望身，舌取境速；鼻望於舌，鼻复弥速；耳望鼻、舌，耳取境远；眼望於耳，眼复逾远。

    问：如何得知鼻根取境速於舌根？

    答：如前已说，「如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌後尝味」，以是故知，鼻根取境速於舌根。

    问：若如是者，鼻根应能离中知境，以境未至即能知故。

    答：鼻根唯取合中知境，如对香美诸饮食时，风吹香气触於鼻根，虽不能知食中之味，然先能取食中之香：食未至舌，鼻根先已取其香气。不是食，是食之气，食之类也。或此食气是食极微。吸气触鼻，即先知也。

    论：或於身中，随所依处上下差别，说根次第。谓眼所依最居其上，次耳、鼻、舌，身多居下，意无方处，有即依止诸根生者，故最後说。

    释曰：眼、耳、鼻根，理实齐等，犹如花鬘，然由依处上下差别，说根次第。意根亦得言依五根，以五识身依五根生，意识复依无间已灭五识生故，由斯故「有即云依止诸根生者」。六识非色，无有方处，所以後说。

    有余颂云：前五用先起，五用初二远，三用初二明，或随处次第。於六根中，眼等前五，於色等境先起功用，意後方生，是故先说。如本论言：色等五境，五识先识，意识随识。为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。於五根中，初二用远，境不合故，所以先说。二中眼用复远於耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先，舌次，身後。如鼻於香能取微细，舌於甘苦则不如是；如舌於味能取微细，身於冷暖则不如是。彼说不然。

    若色等识，五识先受，意识後知，云何梦中能取色等？有余师说：梦中忆念先所受境，若不尔者，诸生盲人於其梦中亦应取色。此亦不尔。梦中非唯能忆念彼曾所受境，如觉寤时，取彼彼境梦中所见，觉已，为必定分明忆念，如於觉位所见之事。觉位所见，後能忆念，如是应知，梦中所见後亦能忆。或有觉时未曾见事，於梦中见，如何说言：若是觉时所见之境，尔乃方於梦中得见？若言此是前生所曾见之境者，即生盲人，应於梦中亦能见色，以於前生曾见色故。故所说言「五识先受意後方知」者，理定不然。然对法言「色等五境，五识先取，意识後知」者，约容有说，非尽如是。

    问：梦中所见色等五境，为是实有，为非实有？

    有说云：「此是实有。如定境色，清洁分明，无所障碍，如空界色。梦所见境，亦复如是。」此说不然。如梦中所见象、马山等，此即不名清洁分明及无障碍，非如前说定中所见。毗婆沙师若言「梦中所见山虽不清洁，有所障碍，然此实清洁分明，无有障碍，以梦觉已无所有故」者，此即应是无所缘知，以於清洁彩色作不清洁等见故。若更徵结，恐文繁杂，故今且止。

    论：何缘十处皆色蕴摄，唯於一种立色处名？又十二处体皆是法，唯於一种立法处名？

    释曰：论主何因有如是问？以前颂言：「此中根与境，许即十处界」。此中五根、五境，十处同立色蕴，体皆色故。何因圣教唯於一处目为色处，余之九处更立别名？余九既各异名之处，一何无别号？又前颂云：「若离择法定无余」，明十二处体皆是法。既皆是法，何唯於一立为法处，余处即不然？欲寻本因，作斯问。

    论：颂曰：

    为差别最胜，摄多增上法，

    故一处名色，一名为法处。

    论曰：「为差别」者，为令了知境有境性种种差别，故於色蕴，就差别相建立十处，不总为一。若无眼等差别想名而体是色，立名色处。此为眼等名所简别，虽标总称而即别名。

    释曰：虽十色处体皆是色，又十二处体皆是法，此若但以一名呼之，即此十处及十二处如何分别？今为差别此等义故，所以立一以为色处，一为法处，此所余者各立别名。十色处中，余之九处各为别名，此之一处虽无别名，还能异彼余之九种。如十人中九有别名，一无异号但呼为人，虽无别名亦简余九。十二处中法处无名，例亦同此。余义如论，文易可知。

    论：又诸色中，色处最胜，故立通名。由有对故，手等触时即便变坏；及有见故，可示在此、在彼差别。又诸世间唯於此处同说为色，非於眼等。

    释曰：又复应知，十色处中色处最胜。如何最胜？有三义胜：一由有对，手等触时即便变坏；二由有见，可指示在此、彼差别；三由世间唯於此处同说为色，非於眼等。以此三种最胜义故，立色通名。又诸世间，唯指此处名之为色。诸大论师，亦随世间，非於声等立色名故。诸佛如来，亦随世间，说此为色。

    论：又为差别立一法处，非於一切，如色应知。又於此中，摄受、想等众多法故，应立通名。又增上法，所谓涅盘，此中摄故，独名为法。

    释曰：法处差别，其义如前释色处说。此之法处最胜义者，有二因缘。一者，此中摄受、想等众多法故。又於此中摄品类法名诸法，如七觉支摄於择法。余义类中更有众多带法名者，且如择法、觉支法、智法、随念法、证净法、念住法、无碍法、实法归。此等法名有无量种，一切摄在此法处中。故立通名，独为法处。二者，最增上法，所谓涅盘，此中摄故，特名为法。以斯二义，独得此名。

    论：有余师说：色处中有二十种色最粗显故，肉、天、圣慧三眼境故，独立色名。法处中有诸法名故，诸法智故，独立法名。

    释曰：十色处中，唯除色处，余诸处中无如是等众多品类诸色差别，以品类多，故说为粗，立为色处，非余处也。「肉、天、圣慧三眼境」者，肉眼如人，天眼谓天。圣慧眼者，谓即诸圣以无漏智缘一切法。肉、天二眼一向缘色，色处为境。肉眼唯缘前所对境。天普缘四方、上下、障内、障外。肉眼缘粗，天眼缘细，无漏慧眼，以此色处及余诸法，以无常等行相缘之。是故色处为三眼境。除此更无余有色处，能为如是三眼之境，故唯此一，得色处名。

    「法处中有诸法名」等，独立法名，义如前说。如上说言「色有见故，可指示在此、彼差别」者，为言「在此」者，谓是近处；言「在彼」者，谓即远处。或「在此」者，在自依处；言「在彼」者，在他依处。眼等五根以比量知，不可指示彼、此差别。香、味、触三，合中知故，根境触对方乃可知，亦不可示彼、此差别。虽即声处唯可指示在某等方，不可指示言在某处。故唯色处为可指示，非余处也。言「一切法中涅盘最胜」者，有三因缘：一者为是胜义善故，二者常故，三灭苦火及苦因故。以三因故，於一切法最胜最上。最胜上法，法处摄故，故此法处十二处中独标为胜，得「法处」名。

    论：诸契经中，有余种种蕴及处、界名想可得，为即此摄，为离此耶？

    释曰：何因有此问？起以契经中处处别说蕴及处、界，其类甚多，未知为此蕴等中摄，为复如何？若非此摄，如前说云：「此中蕴摄一切有为，取蕴唯摄一切有漏，处、界能摄一切法尽。」即与前说义理相远。若此摄者，摄在何所？又此不摄，谓契经中诸蕴、处、界有何过失？即有诸佛所说一切语名之中不达体性愚迷过失。是以此中必定须说。将寻此因，故有斯问。

    论：彼皆此摄，如应当知。且辩摄余诸蕴名想。

    颂曰：

    牟尼说法蕴，数有八十千，

    彼体语或名，此色行蕴摄。

    论曰：诸说佛教语为体者，彼说法蕴皆色蕴摄。诸说佛教名为体者，彼说法蕴皆行蕴摄。

    释曰：经部诸师，皆说佛教以语为体。语语是音声，语声为体，故色蕴摄。毗婆沙师，说佛言教以名为体。此名等是不相应法，故行蕴摄。对法诸师，双以语、名为佛教体。彼论说云：佛教云何？答：谓佛语言、许论、唱词、语路、语音、语业、语表是佛教。佛教当言善耶？无记耶？答：或善或无记。云何善？谓佛善心所发语言，乃至语表。云何无记？谓佛无记心所发语言，乃至语表。以此等义，故知佛教以语为体。又彼论云：佛教名何法？答：名身、句身、文身，次第行列，安布连合。以此义知，佛教以名为体。此虽但言以名为体，理实兼以句、文为体。名者何义？以此诠实义及世俗有体，故称曰名。如「色」与「瓶」，「无常」名及「人」，「色」及「无常」是实义有，「瓶」之与「人」是世俗有。其句者何？谓显所说义理周圆，故名为句。谓於何法，了知作用，时有差别。如言「提婆达多将黑牛来构乳」等。其文者何？谓即是字，如言「阿」等。

    问：语、教异名，教容是语。名、教别体，教何是名？

    答：要由有名，乃说为教，是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教；名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体，举名为首，以摄句、文。如何得知牟尼法蕴有八十千？由经说故，所以得知。如契经中阿难白佛：我闻世尊所说法蕴八十千余，我今受持。又余经说有其八十千法蕴。

    论：此诸法蕴，其量云何？

    释曰：虽知法蕴有八十千，然未能知一一法蕴量有几何，是以起问。

    论：颂曰：

    有言诸法蕴，量如彼论说，

    或如蕴等言，如实行对治。

    论曰：有诸师言八万法蕴一一量等《法蕴足论》。谓彼一一有六千颂，如对法等法蕴足说。

    释曰：一师云：如《法蕴足论》有六千颂，如是八万法蕴一一各别，亦六千颂。唯谓其一，余皆谢灭。以欲令知有如是等众多法蕴，故亦於此立法蕴名。

    论：或说法蕴、随蕴等言，一一差别数有八万。谓蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等。一一教门，名一法蕴。

    释曰：佛所说法，如说五蕴从始至终，举此一段，名一法蕴。如是处、界，广说乃至无碍解等，及谓善、不善十业道，四摄等无量法门，一一教门，名一法蕴，共有八万。

    论：如实说者，所化有情有贪、瞋等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴。

    释曰：「如实说者」，是决定说。以所化有情有贪、瞋、痴、我慢、身见及寻、思等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴。谓说不净、慈悲、缘起、无常、相空、持息念等诸对治门。

    有一说云：前说蕴等无量法门，一一教门为一法蕴，如是共有八万四千。今言以所化有情有八万行别，为对治彼，世尊故说不净观等八万法门。此即顺显「随蕴等」言。无蕴等言，不为对治有情病行，唐捐而说。故知前後诸师所说但是异名，寻其义言，理即无别。

    言「八万行别」者，一类有情唯是贪行，一类瞋行，一类痴行，一类慢行，或有一类是其见行，或有一类是其疑行。或有一类是贪、瞋行，如是广说乃至二合论。或有贪、瞋、痴行，如是三三合论。或有内贪而外瞋，或为内瞋而外贪，如是举贪为内乃至疑为外等，互为内外。或有上品贪下品瞋，或有上品瞋下品贪，如是六眠，历上上乃至下下等九品，互为上中下差别，如是共成八万。

    论：如彼所说八万法蕴，皆此五中二蕴所摄。如是余处诸蕴、处、界，类亦应然。

    释曰：如此八万法蕴，色、行二蕴所摄。诸余经中诸蕴、处、界，亦於此中蕴、处、界摄。如是蕴摄蕴，处摄处，界摄界。

    论：颂曰：

    如是余蕴等，各随其所应，

    摄在前说中，应审观自相。

    论曰：谓契经中诸蕴、处、界，随应摄在前所说中，如此论中所说蕴等，应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱智见五蕴，彼中戒蕴，此色蕴摄；彼余四蕴，此行蕴摄。

    释曰：诸经所说蕴、处、界等，今於此中如何相摄？如此论中所说蕴、处、界体相，应审观彼自相、自体，随应摄之。戒等五蕴中，戒蕴是身、语业性，故色蕴摄；余之四蕴是心相应法，於此五蕴中除受、想二，非此性故，於行蕴摄。解脱即是有为解脱，非是无为。有为解脱，胜解为体。解脱智见是慧差别，以慧数摄。

    论：又诸经说十遍处等，前八遍处无贪性故，此法处摄。若兼助伴，五蕴性故，即此意处、法处所摄。摄八胜处，应知亦尔。空、识遍处、空无边处等四无色处，四蕴性故，即此意处、法处所摄。

    释曰：十遍中除後空、识二种遍，余八皆无贪为性。何者为八？谓地、水、火、风、青、黄、赤、白。无贪善根，法处摄故，此八遍处同无贪性，亦法处摄。此不孤起，必兼助伴，五蕴性故，此即意处、法处所摄。五蕴如何与遍处等而为助伴？定随转色，名为色蕴；与此相应受、想二法，为受、想蕴；与此无贪相应受、想外，余心所及得、相等，为其行蕴。同时心王以为识蕴，此意处摄。余之四蕴，法处所摄。

    「摄八胜处，应知亦尔」者，「亦尔」之言，亦无贪性及有助伴，五蕴为性，故亦意处、法处所摄，故言「亦尔」。

    空、识二遍处及空无边等四无色处，四蕴性故，即此意处、法处所摄。以此决定无随转色，故四蕴性。

    论：五解脱处慧为性故，此法处摄。若兼助伴，即此声、意、法处所摄。

    释曰：云何五？如经说云：一者听闻法要；二者以大音声读诵；三者为他广说开示；四者独处寂静，思惟、筹量、观察；五者所有义趣，而能善取，随一定相，於彼定相能善思惟，又善了知，复善通达。且第一解脱者，经云：「具寿当知，若诸苾蒭、苾蒭尼等，或有大师为说法要，或有随一尊重有知同梵行者为说法要如如大师，或有随一尊重有知同梵行者为说法要如是如是。於彼法要能正了知若法若义，由正了知若法若义便发起欣，欣故生喜，心喜故身轻安，身轻安故受乐，受乐故心定，心定故如实知见，如实知见故生厌，厌故能离，离故得解脱，是名第一解脱处。是诸苾蒭、苾蒭尼等安住此处，念未住者能住正念，心未定者能住正定，漏未尽者能尽诸漏，未得无上安隐涅盘者疾能证得。

    「复次，具寿！若诸苾蒭、苾蒭尼等虽无大师，或余随一尊重有知同梵行者为说法要，而能以大音声读诵随曾所闻究竟法要如如，以大音声读诵随曾所闻究竟法要如是如是。於彼法要能正了知若法若义，由正了知若法若义便发起欣，欣故生喜，心喜故身轻安，身轻安故受乐，受乐故心定，心定故如实知见，如实知见故生厌，厌故能离，离故得解脱，是名第二解脱处。是诸苾蒭、苾蒭尼等安住此处，念未住者能住正念，心未定者能住正定，漏未尽者能尽诸漏，未得无上安隐涅盘者疾能证得。

    「复次，具寿！若诸苾蒭、苾蒭尼等虽无大师，或余随一尊重有知同梵行者为说法要，亦不以大音声读诵随曾所闻究竟法要，而能为他广说开示随所闻究竟法要，而能为他广说开示随曾所闻究竟法要如如，为他广说开示随曾所闻究竟法要如是如是，乃至安隐涅盘疾能证得，是名第三解脱处。

    「复次，具寿！乃至亦不为他广说开示随曾所闻究竟法要，而能独处寂静，思惟、筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣如是如是，乃至安隐涅盘疾能证得，是名第四解脱处。

    「复次，具寿！乃至亦不独处寂静，思惟、筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣，而能善取随一定相，於彼定相，能善思惟，又善了知，复善通达如如，善取随一定相，能善思惟，又善了知，复善通达如是如是，乃至安隐涅盘疾能证得，是名第五解脱处。」

    此五即以名解脱处，以是生解脱之门，故名解脱处。解脱本由智慧而得，故此五种皆慧为性。慧於法处所摄，故此五种亦法处摄。若兼助伴，五蕴性故，即此声、意、法处所摄。从他闻法及心读诵、为他广说，此三一分，声处所摄，以此等中皆有声故；此余一分，及後二处全，意处、法处所摄。以後二中无有一声，故非声处摄。以慧俱有心所、心王，是故意、法二处摄。

    论：复有二处，谓无想有情天处，及非想非非想处。初处即此十处所摄，无香、味故。後处即此意、法处摄，四蕴性故。

    释曰：又契经说此二处，一者有色有情，无想无异想，故名「无想有情天处」。二者无色有情，超一切无所有处，入非想非非想处具足住，如非想非非想天处。

    「初处即十处所摄，无香、味」者，「初」即无想有情天处。此中无香、味处故，余十处摄。此中无心，如何於彼得有意处？答：於生死二位有心故，得为意处，理亦无失。

    「後处即此意、法处摄，四蕴性故」者，「後」即非想非非想天处。此中除色，余四蕴性故，唯意、法二处所摄。上处摄讫。

    论：又《多界经》说界差别有六十二，随其所应，当知皆此十八界摄。

    释曰：如何《多界经》说六十二界？如彼经说：具寿阿难陀白佛言：世尊！如何知者得界善巧？佛告阿难陀：若诸知者於十八界如实知见，谓眼界、色界、眼识界乃至意界、法界、意识界。阿难陀！知人於此十八界中，应如实知见。复次，有六界应如实知见，谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。又有六界应如实知见，谓欲界、恚界、害界、无慾界、无害界、无恚界。又有六界应如实知见，谓苦界、乐界、忧界、喜界、舍界、无明界。复次，有四界应如实知见，谓受界、想界、行界、识界。复次，有三界应如实知见，谓欲界、色界、无色界。又有三界应如实知见，谓色界、无色界、灭界。又有三界应如实知见，谓过去界、现在界、未来界。又有三界应如实知见，谓劣界、处中界、妙界。又有三界应如实知见，谓善界、不善界、无记界。又有三界应如实知见，谓学界、无学界、非学非无学界。复次，有二界应如实知见，谓有漏、无漏界。又有二界应如实知见，谓有为界、无为界。此二界应如实知见。阿难陀！若诸知者如是於界得善巧。如是从前六至後二，一一未皆应言「阿难陀者，如是於此界得善巧」。今恐文广，故略去之。

    此六十二界如何相摄？今当叙之。十八界如前所说。地等界六，六中前四，即此触界所摄；空、识二界，次下论中自释其相。欲等六界，此法界摄。此欲界言，非是三界地狱、傍生、鬼、人及六欲天等二十处之欲界。若是三界之欲界者，即不应说恚、害界，以此具有故。欲界者是欲贪。欲、恚、害，皆是心所，故法界所摄。苦等六界亦是心所，故法界摄。受等四界中，前之三界是心所故，亦法界摄。识界即此七心界摄。欲、色、无色三界之中，欲界即此十八界摄；色界即此十四界摄，除香、味、鼻、舌识四界；无色界此意界、法界、意识界摄。色、无色、灭三界之中，前二如前所摄，灭界即此法界所摄。过去等三界，一一皆此十八界摄。无间灭意虽准过去，此之种类通其三世。劣等三界，但是欲、色、无色等三界之异名，摄如前说。善等三界中，善、不善二，此色、声、法及七心等十界所摄；无记界此通十八界摄。有学等三界中，前二即此意界、法界、意识界三界所摄；非学非无学界此通十八界所摄。有、无漏二界中，初界即此十八界摄；後界即此意界、法界、意识界摄。有、无为二界中，前此通十八界摄；後界此唯法界所摄。此上十八界为能摄，余四十四界为所摄，共为六十二界相摄意。

    论：且彼经中所说六界，地、水、火、风四界已说。空、识二界未说其相，为即虚空名为空界？为一切识名识界耶？

    释曰：论中何故作此问耶？如前论云：於余所说蕴、界等，应审观自相，然後相摄，唯摄自性。今於地等六界之中，前之四界如前已说，空、识二界未说其相。欲知其相，故有斯问。论自答云：

    论：不尔。

    释曰：此答：非即虚空，得为空界；非一切识，尽为识界。

    论：云何识？

    释曰：此徵：若不尔者，其义云何？

    论：颂曰：

    空界谓窍隙，传说是明闇，

    识界有漏识，有情生所依。

    论曰：诸有门窗及口鼻等内外窍隙，名为空界。如是窍隙，云何应知？传说窍隙即是明闇，非离明闇，窍隙可取，故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜，即此说邻阿伽色。传说阿伽谓积集色，极能为碍，故名阿伽。此空界色，与彼相邻，是故说名邻阿伽色。有说阿伽即空界色，此中无碍，故名阿伽。此空界色余碍相邻，是故说名邻阿伽色。

    释曰：所言「空」者，非是虚空。何名「空界」？谓即窍隙。虽言窍隙，然亦未知窍隙是何，故言「传说是明闇」。「传说」者，不乐许之词。以此皆极微，互不相触，中间皆有窍隙。既皆如是，於中何者名为空界，何者不名空界？以此故有「传说」之言。若言明闇是空界者，何用更说彼窍隙耶？对此，论云「窍隙即是明闇，非离明闇，窍隙可取，故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜」。以明是昼，闇即是夜，此即空界。於何得知？谓窍隙可知。诸经论中有邻阿伽色，此即空界之异名。阿伽者，积集色。此何以名阿伽？阿者恒义... -->>
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