第十九讲 纵贯系统的圆熟

它要肯定一个超越而客观的上帝。反之，东方文化特重主体而开主体之门，不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家开主体之门，从孔子论仁开始。但是开主体之门，并非不要客体，而是要通过我们的主体来了解客体，最后主体和客体合而为一，性体、心体、仁体、诚体等和道体合而为一。这样一来，基督教的形态自然便被转化了。这要凭实理来看，不能为了传教的方便而瞎说。当然你可以说在《诗经》《尚书》中也有人格性的上帝（尽管不很强），你也可以说我们要以夏、商、周三代为准，孔子以后的发展不好，我们要重新发展一套。这固然可以，但是这另一套是否一定好呢？能不能发展出来，也很有问题。你另外换一套，也不一定比孔子传统好。无论如何，过去这几千年是这样发展的，这不能误解。

    儒家彻底地是纵讲，从人这里讲起，开出性体的观念。性体是道德创造的先天根据。道德创造是德行之纯亦不已。“纯亦不已”一语出自《中庸》。《中庸》上说：“诗曰：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”主观方面是德行之“纯亦不已”，客观方面是“维天之命，于穆不已”；这里有两面，但这两面是一个意思，同一化（identify）了。我们先分开来说。“诗曰：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。”这意思是说，“于穆不已”是天的本质。接着就说到文王法天。一方面说天道，另一方面以人格做见证。当然你说孔子也可以。“于穆不已”是从客观面讲，“于穆”是副词，深远貌，天命是我们眼前所看不到的。我们平常只看到散列的天地万物，事实上它们后面有一个“于穆不已”的天命在推动。这段话后来转成《易传》中的“天行健，君子以自强不息”。中国人过去对这道理了解得很亲切，因为他们有“存在的呼应”，一代一代相传下去。现代人往往自认为比以前人更了不起，其实哪有这回事？！现代人“隔”得很，只有小聪明而无智慧，完全不能有“存在的呼应”，哪里能接得上这种慧命？“天行健”相当于“维天之命，于穆不已”，“君子以自强不息”相当于“文王之德之纯，纯亦不已”。孟子说：“先圣后圣，其揆一也。”陆象山也说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”这就是“存在的呼应”，慧命之相续。道当然是客观的，有绝对的普遍性。见此即为见道，不见此即为不见道。在这里虽然有主观面与客观面之不同，但是这不已的“体”是同一的。这种讲法是纵贯纵讲，也就是相应其为纵贯而纵观地去说，以开启我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源。这是最贴切、最顺适而条畅的讲法。

    纵贯纵讲的方式在柏拉图那里还不行，因为柏拉图还有纵贯横讲的味道。这纵贯横讲当然不同于佛、道两家的形态。其横讲是偏重认知的，一是因为他开不出主体，二是因为他的造物主如工匠之制造，而非创造。后来基督教出现，从上帝的创造那里讲，是可以讲创造了；但是它光有“维天之命，于穆不已”这一面，而无“文王之德之纯，纯亦不已”这一面，所以主题开不出来。这是基督教的形态。中国人的想法则不同。儒家也重视创造，但不以上帝来创造天地万物。创造之实乃见诸我们的道德创造，所以性体和道体通而为一。因此儒家开主体之门，重视道德的实践。如何呈现性体呢？靠慎独。所以开主体之门就是开慎独的工夫。基督教始终开不出慎独的工夫，所以它不能说：我们可以靠道德实践而成为耶稣。

    在西方哲学中，最能显著地表现纵贯系统，并且还能开出主体的是康德。所以我们现在讲儒家的学问，若要与西方哲学发生关联，只有康德哲学可以接头。由这种接头，便显出问题来，所以中国哲学还可以往前发展。假如西方哲学以康德做中心，不以目前所表现的为满足（西方哲学目前所表现的主要是分析哲学和存在主义，分析哲学是技术性的，存在主义所表现的是末世思想），还要往前发展一步，那就一定要有所调整，一定要看看中国哲学。但是西方哲学为什么一定要以康德做中心，而不以罗素做中心呢？显然不能以罗素做中心，因为罗素不讲这些问题。为什么不可以圣多玛做中心呢？因为圣多玛哲学源于希腊传统，其所主张的正好是康德所要打掉的意志的他律。纵贯系统所讲的是意志的自律，所以西方哲学不能以圣多玛做中心，来和中国的学问接头，只有康德可以接得上。假如中国哲学还要往前发展，便只能顺着这个路子发展，这是必然的。假如西方哲学以康德做中心，还要往前发展，它就不能停在康德那里，它必须看看中国的传统，再转进一步，所谓“百尺竿头，更进一步”。否则康德的哲学就不能畅通，西方的文化生命就不能落实，它将始终摇摆不定。

    简单地说，儒家系统从最究极处看，是个纵贯系统，就是康德所说的两层立法中实践理性的立法那一层。但是儒家这个纵贯系统同佛家、道家相比较是纵贯纵讲。康德也是纵贯纵讲。康德之所以能和儒家接头，是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要，也是中国人所赞成的，因为儒家属于这个形态，所以一看就能了解。在西方，康德费了大力气，还不一定能扭转过来。但是康德说得清楚明确，不管是以上帝的意志做根据，抑或是以圆满或幸福做根据，都是意志的他律(2)。意志的自律是必然的、不可争辩的，讲道德非如此不可，这点儒家早就看到了。客观而论，宋明儒大体都能保存先秦儒家从道体所讲的纵贯的意思。古人很容易了解纵贯的意义；现代则容易了解横列的认知关系，劲道最容易用得上，反而很难了解纵贯的意义。宋明儒中，除了程伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持纵贯的意义。但是程伊川、朱子的那些词语还是从纵贯系统中提炼出来的，他们只是不自觉地转向，大体类乎柏拉图传统的形态。所以我说这是“别子为宗”，而非儒家的正宗。重视这方面也很好，并非没有价值，因为可以从这里讲知识。但是中国文化的发展是先讲纵贯系统中的创造。至于西方，柏拉图则首重知识，所以他不能讲道德。朱子就成了这个形态。开出这一面也很好，在先秦，荀子就重视这一面。但是朱子套用正宗儒家的词语来说这一套，就把人弄糊涂了。

    “性”虽然是在人身上呈现，但它不是类概念，因此性体和道体是同一的。而照程明道的讲法，性体和心体、仁体、诚体、道体、神体、寂感真几等都是同一的；主观地讲的“纯亦不已”和客观地讲的“于穆不已”完全是一，所以他说：“只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”(3)我们一天二十四小时的变化就是天地之化，并非我们这里是人之化，那里是天地之化。但是这样岂不成了自然主义？并非自然主义，因为这是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order）即是宇宙秩序（cosmic order），反过来说，宇宙秩序即是道德秩序，两者必然通而为一，见此即是见道。见道并不很容易，中国人以前谓之“悟”。现代人靠西方的概念语言来分析，更不容易懂。“悟”不只是了解，譬如竺道生讲顿悟成佛，并不是靠了解就能成佛，而是要见“实相”。“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”(4)顿悟成佛固然要开佛知见，同时也要在顿悟之中将无明通通化掉，证“实相般若”，得涅槃法身。否则全部生命都在无明之中，如何能成佛呢？所以，“悟”不只是理解或了解之事。

    我们先了解“性”是什么，“心”是什么，良知的知体是什么，然后再进一步了解心体、性体、知体和道体是同一。这“同一”是现代人所不容易领悟的，不但洋人如此，中国人也如此。他们认为，“心”“性”“良知”等如何能与客观地说的道体合而为一呢？他们甚至不承认有这所谓客观地说的道体。但是这种态度是违反中国传统的。照以前的标准，这根本还没有悟道呢。这两方面的合一————心外无物、性外无物、道外无物————是儒者所共许的，程、朱、陆、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因为纵贯系统本来就是如此，不如此就是不悟道。现代人不容易理解这点，但是过去的中国人都很容易理解。现代的中国人何以不能理解呢？这是因为受西方那一套的影响太大，以为这样讲才明确，以前的讲法太笼统。我们固然需要用现代的方式来表达，但是不能把原有的意思弄丢了。

    “悟”是什么意思呢？就是指主客两面所说的“体”是一。以康德来说，康德的系统与儒家的纵贯系统最切合，因为康德的系统是个典型的纵贯系统。但是他并不能达至这两面之合，因为他提出三个预设（postulates）————自由意志、上帝存在和灵魂不灭。他并没有说这三个预设是一。但是依儒家的看法，心体、性体、知体和道体是一，这里只能有一个，不能有三个。康德之所以提出三个预设，还是受了基督教传统的影响。

    再进一步，“悟”还有另一层意思，除了“主客两面之体是同一的”这一层之外，真正的悟道也不只是概念的了解。知解理性（theoretical reason）也能有概念的了解。尽管知解理性不能肯定自由、上帝、灵魂的客观实在性，但它了解这些概念并不矛盾，是可能的。《纯粹理性批判》就是要开这扇门。只有实践理性才能给这些概念以客观性、实在性。中国人所说的“悟”不只是了解概念的可能性，还要进入康德所谓的“神秘主义”。但是康德不能承认这一点，因为他不赞成神秘主义。在“悟”之中必须含有什么呢？主客两面之体是同一的，这“体”不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以这里必须含有智的直觉。

    康德可以不承认“智”的直觉，但是中国人不一定不承认。过去儒家虽然没有这个名词，但是必须肯定这个事实。这种肯定是在纵贯的系统中承认智的直觉，而非在认知的横列的系统中承认。我们承认了智的直觉，我们也未扩大我们的知识，这和康德的知识论并不冲突。智的直觉不能给我们知识，它是创造原则，而非认知原则，因此我们不能以了解感触直觉的方式去了解它。感触直觉是在横的关系中，它能给予一个对象，但不能创造一个对象。智的直觉是在纵的关系中，它直觉某物即创造某物。我们不要误解，以为承认智的直觉是在知识层面上承认。儒家显然不会如此，因为儒家没有知识问题。横的认知关系属于康德所说的感性和知性，智的直觉则是在纵的关系中，因为上帝的创造是在纵的关系中。但是康德和儒家不同之处在于：康德认为只有上帝有智的直觉，而人类没有。

    儒家的传统中，并没有三个预设，而只有一个。这样一来，人当然有智的直觉，智的直觉就在性体、心体、道体、仁体这里表现。智的直觉只有从道德的实践中才能转化出来，在现实上是没有的。从现实上看，我们哪有一个特定的能力叫作智的直觉呢？因此从人类学的观点看人，便找不到智的直觉。康德也是从人类学的观点看人。从人类学的观点看，人就是佛教所谓的“定性众生”，是有限的、被造的。中国人则不从人类学的观点而从实践的观点看人。从实践的观点来看，并没有定性众生。人在现实上当然是有限的，但他是虽有限而可无限。人可以成佛，佛就是无限。当然这“无限”与上帝的无限不同，但是不碍其为无限。佛是由众生修行而成的，所以并无定性众生，也没有定性的阐提、定性的阿罗汉、定性的菩萨，甚至定性的佛。根据这点，佛教可以讲“不定原则”（principle of indeterminate），但是佛教也有“决定原则”（principle of determinate）。这决定原则是什么呢？一切众生皆有佛性，这是决定的；人皆可以成佛，这是决定的。所以，三个预设一定要合而为一，主观地说的心体、性体、知体和客观地说的道体是一，智的直觉则含于其中。“悟”就是要悟这点，见道也就是要见这点。这也就是康德所讲的“上帝王国”。

    但是中国人并不说“上帝王国”这类词语，对我们而言一切都是天地之化。我们平常认为天地之化在一边，德行之纯亦不已在另一边。其实德行之纯亦不已就是天地之化，于穆不已的天地之化就是道德的创造，这两者是同一的。这不即等于上帝王国吗？这是上帝王国之转化。上帝王国必须依靠智的直觉，直觉之即创造之。因此，朗然呈现，清清楚楚地摆在那里，这就是见道。同样地，成佛后的最清净法界也不只是个观念。所以，在这点上我们不能根据康德的标准往下落，否则便违反中国的传统，使之成为无意义。现在有些人就是持这个态度。他们只承认孟子、王阳明的看法，而且把孟子、王阳明的学说只局限于道德的应当（moral ought），而不牵涉存在。这样一来，就缩小了他们的学说，这怎么可以呢？若不牵涉存在，存在交给谁呢？西方人把存在交给上帝，你把存在交给谁呢？你说良知不牵涉存在，而只决定道德的是非，决定“应当”，那么把存在交给谁呢？而且王阳明明明说“心外无物”，明明说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。乾坤万有不能离开良知而存在，而这些偏执者却使良知萎缩，将其只限于人类的道德界，那么把天地万物的存在交给谁呢？这是不通的。所以在这里，我们不能顺着康德的思路往下拖。何况康德对于这点也有交代：他虽然不把存在交给我们的自由意志，但却把它交给上帝。现在这些偏执人把上帝、太极所代表的客观面都打掉了，又不把它交给良知，那么要把它交给谁呢？

    康德并不是不要上帝，上帝是三个预设之一。在中国，儒家则以道体代替上帝，心体和道体又通而为一，结果只剩下一个。你要说上帝，这就是上帝；你要说自由，这就是自由；你要说不灭的灵魂，这就是不灭的灵魂。中国人不特别讲个体的灵魂（individual soul）。“心”主要是指绝对普遍的心，万古长存，只有一个。所以我们不能依据康德说这是神秘主义或道德的狂热主义，而必须顺着康德往前推进一步。假如西方哲学以康德做中心，还要往前发展，就不能像现在这样下坠。那些康德以后的德国哲学家，如费希特、谢林、黑格尔都已经看出来了。不过他们发展得不好，尤其是黑格尔常令人反感。但是在黑格尔那里，已经有将三个预设消化成一个的趋势了。另外，儒家的发展就不像黑格尔那样令人讨厌。有人说黑格尔哲学有助于极权，但很少有人说儒、释、道三家有助于极权。这样就往前进了一步，由康德所谓的“道德的神学”（moral theology）转变成儒家的“道德的形而上学”（moral metaphysics）。我们只能肯定一个道德的形而上学，就好像康德肯定道德的神学一样，但不能反过来肯定一个形而上学的道德学（metaphysical ethics），就好像康德不能肯定神学的道德学（theological ethics）一样。神学的道德学构成他律道德，是不应肯定的。

    但是我们和康德的不同之处在于：我们所谓的“悟道”“合一”之处，康德说是神秘之处，他不承认人有智的直觉。这种看法很不妥当。康德在《实践理性批判》一书中的《论纯粹实践理性的符征论》一章说，实践理性的判断只能以自然法则作为符征（type）或象征（symbol），而不能作为图式（schema）。这一章很难懂，因为他写得太紧了。我们在知识上固然需要图式，但是将道德法则应用到现实的生命中，却不需要图式。然而依康德的看法，我们一说到行动，就落在现象世界中，就要服从自然法则，所以自然法则是道德法则的象征（或符征），这里无图式可言。可是神秘主义却把这个只作为象征（符征）的东西转成图式，以为我们对于上帝王国有一种智的直觉。康德这种说法，是以知识中的词语来说智的直觉，是很不恰当的。假如我们要说智的直觉，就不能有图式，甚至不能用“图式”一词。可是在这里就是上帝王国，就是天地之化。在智的直觉中，我们可以说自然法则是符征，但我们不能说智的直觉有图式，而依康德的看法，神秘主义是把符征当作图式，以此肯定智的直觉。但康德并不赞成神秘主义。

    康德对神秘主义所做的批评并不很恰当，也许对西方的神秘主义可以这样遮拨。但无论如何，若不善于疏道，就封住了上达之路，由此形成一个大毛病，影响到一般人。康德反对以经验主义讲道德。对于神秘主义，虽然他也不赞成，但认为它与道德的庄严、纯洁可以兼容，只是夸张了一点。他认为就人的实践而言，最恰当的是理性主义。依中国哲学来看，如果以王学为准，良知教的四有句(5)是在理性主义的范围之内，而王龙溪所说的四无句(6)就进到神秘主义了。但这种神秘主义是由理性主义直接往前推进的。在这里，理性主义与神秘主义不能分成两截，它们是相通的。但是若照康德的看法，理性主义就上不去，而被封住了。这造成很大的毛病，因为这样一来，中国人从前所说的“悟道”“成圣”“成佛”“成真人”就都成了神话。但这些并不是神话，而是真实的可能。可是照康德的看法，这些都是神秘主义，都是夸大，这样就把“实理”限制住了。

    照现代人的看法，这些都是神话，不能相信的。现在这些洋化的知识分子都有这种头脑。这样一来，中国的学问都不能成立了。客气一点的人则说，这些都属于宗教。可是中国人从前就在这里讲学问。不但如此，甚至佛教也不只是宗教。说这些属于宗教，是根据西方基督教的标准而说的。当年欧阳大师就说：“佛法非宗教，非哲学；亦宗教，亦哲学。”佛法非宗教，因为它不是以基督教为标准；非哲学，因为它不是以西方哲学为标准。但是反过来说，它亦是宗教，亦是哲学。我们为什么一定要以基督教做标准呢？若以基督教做标准，说佛教只是宗教，只是神话，如何能服人之心？佛教这种宗教显然和基督教不同；它有教，教就是哲学。佛教有“宗”有“教”，教有教路，佛、菩萨说法都是一层一层往上说。基督教有“宗”无“教”，所以只是“宗教”，只是神话。现代人不但说佛教只是神话，甚至说儒家、道家、宋明理学都是神话，这个态度很坏，这样一直往下落，便成了所谓的“学院式的研究”，只成了考据，原先佛教所说的“圆佛”“法身”等都成了神话。

    我们的研究院就代表这个趋势，找些词语归类、统计，如，“理”字在什么时代开始出现，在某个时代出现几次，这样一来，理学家所讲的那些都不算学问，只是些空话。研究院的人讲宋明理学，在这个风气下只是做统计，统计“仁”这个词语古来怎么讲，然后讲阮元的《性命古训》，再讲傅斯年的《性命古训辨证》。这就是学术，其他都不是学术。这样一来，从前儒家所讲的那些学问通通被抹掉了。当年徐复观先生对他们说：“你们为什么不讲中国哲学？宋明理学也可以研究呀！”其中一位先生说：“我们研究院决不讲禅宗。”他竟把宋明理学看成禅宗！就是禅宗也可以讲呀！研究院为什么不能讲比较宗教呢？

    康德讲理性主义，但是通不上去，不能重视上面一层。现代人则顺着这种理性主义往下看，结果是连理性主义也不能成立，只成了理智主义（intellectualism），即启蒙运动时代的理智主义。一般说来，“理智主义”并不是个好名词。凡可以证明的就相信，不能证明的就不相信，这是理智主义的态度。理智只限于经验范围之内，所以持理智主义态度的人一定要求证据。胡适之当年的口号就是“拿证据来”，讲起来煞有介事，好像理直气壮，其实根本不通。其他的人自己也不通，所以被他这句话唬住了。有些事情可以拿出证据，有些事情与证据无关，你到哪里去拿证据？譬如，依中国人的老观念，父母去世时不能戴金框眼镜，也不能穿绸缎，只能穿麻布。但是胡适之说：“我为什么不能戴金框眼镜呢？我可以戴银框眼镜，当然也可以戴金框眼镜。金框和银框都是金属，有什么分别呢？绸缎和麻布又有什么分别呢？”这样一来，就把孝道否定了。孝道要到哪里找证据呢？又如所谓的“公道”，俗语说，“你说你公道，我说我公道，公道不公道，只有天知道”。公道要到哪里去找证据呢？所以这些人都是没有道德意识的。道德问题与证据无关，只能自己做证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。现代人所谓的学术，大抵如此。以前人讲学问，正好相反，他们专讲孝心如何呈现。现代人则把这些看成神秘主义，根本不当学问看。

    当然康德不至于如此，但是他可以开这道门。我们讲康德，是要使他向上通，只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到实证论。所以就某一个意义而言，康德是最大的逻辑实证论者。就知识的范围内而言，逻辑实证论并不算错。我们这个课程只讲到这里。明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。

    李明辉记录

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    (1)　参阅《道德的形而上学之基础》第二章。

    (2)　参阅《道德的形而上学基础》第二章中《由他律的假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类》一节及《实践理性批判》第一部第一卷第一章《论纯粹实践理性的原理》定理四解说二。

    (3)　《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》及《宋元学案》卷十三《明道学案上》。

    (4)　参阅《法华经·方便品第二》。

    (5)　四有句即王阳明所说的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。见阳明《传习录》卷三及《年谱》嘉靖六年九月条下。

    (6)　四无句即王龙溪所说的“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”。见阳明《传习录》卷三及《年谱》嘉靖六年九月条下，亦见《王龙溪语录》卷一《天泉证道纪》。