门人黄以方录

    【原文】

    黄以方问：“‘博学于文①’，为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文②’，其说似不相合。”

    先生曰：“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”

    或问“学而不思③”二句。

    曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

    【注释】

    ①博学于文：语出《论语·雍也》。

    ②“行有”二句：语出《论语·学而》。

    ③学而不思：语出《论语·为政》：“学而不思则罔。思而不学则殆。”意思是：只知道学习却不知道思考，就会迷惘。只知道思考却不去学习，就变得懈怠了。罔，迷惘。殆，懈怠。

    【译文】

    黄以方问：“《论语》说‘博学于文’主张随时随处学习存养天理，然而又说‘行有余力，则以学文’，这两种说法好像不一致。”

    先生说：“《诗经》、《尚书》和六艺都是天理的表现，文字都包含在其中。考察《诗经》、《尚书》和六艺，都是为了学习存养天理，并非只有表现在事上的才是文。‘余力学文’也只是‘博学于文’中的事。”

    有人问《论语》的“学而不思”两句。

    先生说：“这也是有针对而说的，其实思就是学。学习中有疑问，就需要思考。说‘思而不学’，大概是有一种人，只凭空去想，想要得出个道理，却不在自身自心上下功夫，来学习存养天理。把思和学当成两件事做，所以有迷惘和懈怠的问题。其实思是思考所学的内容，原本不是两件事。”

    射

    古代儒家要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数，称为六艺，图中所表现的正是六艺中的射。

    【原文】

    先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理①’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知者②’，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣，诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧舜③’，正在此也。”

    【注释】

    ①“一草”句：程颐语，见《二程遗书》卷十八：“求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。”

    ②“人虽”句：语出朱熹《大学章句》。

    ③“人皆”句：语出《孟子·告子下》。

    【译文】

    先生说：“前代儒者将格物理解为穷究天下万物之理，天下万物怎么能够穷尽？而且说‘一草一木亦皆有理’，现在怎么去穷究？纵使能够穷究草木之理，又如何反究到自身达到诚意？我将‘格’解释为‘正’，‘物’解释为‘事’。《大学》中所说的身，就是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身就是要眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，嘴巴非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，要怎么在身上用功夫？心是身体的主宰，能看的虽然是眼睛，而让眼睛看到的是心；能听的虽然是耳朵，而让耳朵听到的是心；能说话和运动的虽然是嘴巴和四肢，而让嘴巴四肢说话运动的是心。所以要修身就要从自心上去体悟，使其保持廓然大公的状态，没有一丝不正的地方。主宰端正了，表现在眼睛上，就不会去违礼地去看；表现在耳朵上，就不会违礼地去听；表现在嘴巴和四肢上，就不会违礼地去说和动。这就是修身在于端正自心。至善是心的本体，心的本体怎么会有不善？现在要正心，在本体上怎么下功夫？一定要在心的萌动处才能用上力。心的萌动不可能有不善，所以在这里用力，就是在诚意上用功。一个念头体现在喜好善行上，就踏踏实实去喜好善行；一个念头体现在厌恶恶行上，就踏踏实实去厌恶恶行。心意的萌发处，就没有不诚，那么本体怎么会不端正？所以想要正心在于诚意。功夫到了诚意这里，才有用力处。然而诚意的根本，又在于致知。所谓的‘人虽不知而己所独知者’，正是自己心中的良知所在。但是知道是善，却不依照良知去做；知道不善，却不依照良知不去做。那么这个良知就是被遮蔽，就无法做到致知。我心中的良知不能充分扩展，那么虽然知道要喜好善行，却不能落实喜好；虽然知道厌恶恶行，却不能落实厌恶，怎么能做到诚意？所以说致知是诚意的根本。但是也并非凭空致知，致知要在具体的事实上探究。比如说意在行善，就在这件事上去做；意在去恶，就在这件事上不去做。去恶当然就是格去不正而归于端正。行善，那么不善就被纠正了，也是格去不正而归于端正。如果喜好这样，那么我心中的良知就不会被私欲遮蔽，就能够达到极致，而心意所动，好善去恶，没有不诚之意。诚意功夫切实下手的地方在于格物。如果这样格物，人人都能做到。‘人皆可以为尧舜’，就是这个道理。”

    【原文】

    先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友①同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜②去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中③三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

    【注释】

    ①钱友：姓钱的友人。

    ②早夜：从早到晚。

    ③夷中：此指王守仁早年谪居的贵州地区。

    【译文】

    先生说：“众人都说格物要依照朱熹的说法去做，谁又能真照他的方法去做！我确实是曾经用过这种方法。早年间和钱姓友人一起谈论到做圣贤要格尽天下之物，现在还哪里会有那样大的力量？于是指着亭前的竹子，让他去格。钱先生从早到晚都在穷究竹子的道理，殚精竭虑到了第三天，就积劳成疾了。当初我认为他这是精力不足，于是我自己又去穷究，从早到晚也得不到其中道理。到了第七天，也积劳成疾病倒了。于是相互感叹圣贤是做不成的，没有那么大的力量去格物。等在贵州谪居了三年，对此颇有领悟，才知道天下之物本来就没有需要穷究的，格物的功夫，只要在自心上做。坚信人人都能做圣人，就自然会有所担当。这个道理，要和大家讲清楚。”

    【原文】

    门人有言邵端峰①论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。

    先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”

    又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

    【注释】

    ①邵端峰：邵锐（一四八○年-一五三四年），字思仰，号端峰，别号半溪，仁和塘栖（今杭州市余杭区塘栖镇）人。明正德三年（一五○八年）进士，后授翰林。

    【译文】

    门人中有人说起邵端峰谈论过孩童不能格物，只能教他们洒水、扫地、应对的这一观点。

    先生说：“洒水、扫地和应对，就是一件事。孩童的良知只到这个水平，就教给他们洒水、扫地、应对，这就是使他们在这一点上致良知了。又比如说孩童懂得敬畏师长，这也是他的良知。所以即使是在嬉戏中见到了师长，也要去恭敬地作揖，这是他格物到能致敬师长的良知了。孩童自有孩子的格物致知。”

    又说：“我在这里所说的格物，从孩童到圣人，都是这样的功夫。只是圣人格物，更熟练一些，不需要费力。这样格物，即使是卖柴的樵夫也能做到，即使是公卿大夫甚至是天子，也都是这样做。”

    【原文】

    或疑知行不合一，以“知之匪艰①”二句为问。

    先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”

    【注释】

    ①知之匪艰：语出《尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”

    【译文】

    有人怀疑知行不能合一，举出“非知之艰，行之惟艰”两句询问。

    先生说：“良知自然能知，原本是容易的。只是不能致良知，所以才说‘懂得道理并不困难，实际做起来就困难了’。”

    【原文】

    门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

    先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

    又问：“《易》‘学以聚之①’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

    先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失②时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”

    又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之③’，知行却是两个了。”

    先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

    又问：“心即理之说，程子云‘在物为理④’，如何谓心即理？”

    先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”

    先生因谓之曰：“诸君要认得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯⑤攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

    又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

    曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣⑥’，又曰‘其为物不二，则其生物不测⑦’。天地圣人皆是一个，如何二得？”

    【注释】

    ①学以聚之：与后文“仁以行之”均出自《易经·乾·文言》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”

    ②放失：同“放佚”，放纵。

    ③“知及之”二句：语出《论语·卫灵公》。

    ④在物为理：语出程颐《伊川易传》：“在物为理，处物为义。”

    ⑤五伯：春秋五霸。伯，通“霸”。

    ⑥“夫道”句：语出《孟子·滕文公上》：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”

    ⑦“其为物”二句：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”

    【译文】

    门人问：“知行怎样才能合一？像《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，分明是两件事。”

    先生说：“博学只是从事事中学习存养天理，笃行只是学习不止的意思。”

    又问：“《易经》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这又是为什么？”

    先生说：“也是这个道理。事事都要去学习存养天理，那么此心就没有闲暇去放纵，所以说：‘学以聚之。’这样的话，时刻学习存养天理，就不会因私欲而间断，此心就不会停息，所以说‘仁以行之’。”

    又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，这里的知行就是两件事了。”

    先生说：“说‘及之’就已经是行。但是不能常行不断，为私欲所阻隔，就是‘仁不能守’。”

    又问：“心即理这个观点，程颐说‘在物为理’，为什么说心即理呢？”

    先生说：“‘在物为理’，‘在’字之前应当添上一个‘心’字。心在物上就是理。如心在奉养父母上就是孝，在辅佐君主上就是忠，以此类推。”

    先生接着又说：“各位要明白我学说的宗旨。我现在说心即理，是因为世人将心和理看作两样，所以就出现了很多问题。比如春秋五霸征伐蛮夷，尊崇周王室，都是出于私心，就不合乎理。世人却认为他们做得合理。只是因为内心不纯，常常喜爱羡慕其行为，表面上做得漂亮，却和内心完全不相关。将心和理一分为二，流于霸道的虚伪却不自知。所以我提出心即理，是要人们知道心和理是一个，只向自心上下功夫，不去外物上因袭所谓的义，这就是王道真谛。这就是我学说的宗旨。”

    又问：“圣贤说了那么多，为什么却要合为一个？”

    先生说：“我不是要合成一个，比方说‘夫道一而已矣’，又说‘其为物不二，则其生物不测’。天地、圣人都是一个，怎么会分成两个？”

    【原文】

    “心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知觉便是心也。”

    【译文】

    “心并不单指一块血肉，凡是有知觉的都是心。比如耳朵和眼睛能听能看，手脚能感觉到痛痒。这样的知觉就是心。”

    【原文】

    以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事？”

    先生曰：“非也，格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”

    【译文】

    黄以方问：“先生讲说格物，但凡《中庸》中的‘慎独’和‘集义’、‘博约’等观点，都认为是格物？”

    先生说：“不是，格物就是慎独，就是戒惧。至于‘集义’、‘博约’，都是普通功夫。不能说那几件都是做格物的事。”

    【原文】

    以方问“尊德性①”一条。

    先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性晦人，某教人岂不是道问学处多了些子②’，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”

    问“致广大”二句。

    曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

    又问：“精微还是念虑③之精微，事理之精微？”

    曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

    【注释】

    ①尊德性：与下文“致广大”均出自《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”

    ②“子静”二句：语出《朱子文集》卷五十四。子静，陆九渊字。

    ③念虑：思虑。

    【译文】

    我问《中庸》中“尊德性”这条。

    先生说：“‘道问学’就是用以尊德性的。朱晦翁所说的‘子静以尊德性晦人，某教人岂不是道问学处多了些子’，这就是把‘尊德性’和‘道问学’看成了两件事。现在讲习讨论，下了很多功夫，无非是要存养此心，不失德性。哪有尊德性只是凭空去尊，却不去问学？问学只是凭空去问，却与德性没有关联？这样的话，就不知道如今讲习讨论的人，到底学的是什么？”

    我又问“致广大”两句。

    先生说：“‘尽精微’就是用来‘致广大’的，‘道中庸’就是用来‘极高明’的。因为心的本体本就是广大的，人不能‘尽精微’，就会被私欲所遮蔽，在微小处无法战胜。所以能够细微曲折无所不尽的话，那么私欲就不能遮蔽，自然就不会有那么多障碍阻隔，怎么会做不到致广大呢？”

    我又问：“精微指的是思虑的精微，还是事理的精微？”

    先生说：“思虑的精微，就是事理的精微。”

    【原文】

    先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性①也。见性者无异同之可言矣。”

    【注释】

    ①见性：得见自心本性。

    【译文】

    先生说：“如今谈论本性的人，观点纷纭争辩异同。这些人都是在谈论性，而并非是体悟了自心本性。体悟自心本性的人是不会谈论什么异同的。”

    【原文】

    问：“声色货利，恐良知亦不能无？”

    先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然①来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明②，毫发无蔽... -->>
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