所知依分第二

    原典

    此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？

    谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀[1]中说：“无始时来界[2]，一切法等依，由此有诸趣[3]，及涅槃证得。”

    即于此中复说颂曰：“由摄藏诸法[4]，一切种子识[5]，故名阿赖耶，胜者我开示。”如是且引阿笈摩[6]证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法[7]，于此摄藏为果性故。又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我[8]故，是故说名阿赖耶识。

    注释

    [1]伽陀：梵文Gāthā的音译，意译为偈，即佛经中的诗体。

    [2]界：梵文Dhātu的意译，音译驮都。有六义：（一）差别义，意谓事物之间，彼此差别而无混滥；（二）性义，意谓事物的体性；（三）因义，意谓产生其他事物的原因；（四）种族义，此指事物种族，如一山中有金、银、铜、铁等族；（五）持义，意谓事物各自维持自己的体相；（六）语根之义，总称语根、语干为界。此中用第三义。

    [3]诸趣：即六趣，又称为六道：天、人、阿修罗（Asura，一种恶神）、畜生、饿鬼、地狱。

    [4]法：梵文Dharma的意译，音译达磨、达摩等。《成唯识论》卷一称：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷一本对此解释如下：“轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。”一般来说有二解：（一）佛的教法称为佛法；（二）一切事物或现象，如色法、心法等。此中用第二解。

    [5]一切种子识：阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识含有产生一切事物的种子，所以称为一切种子识。

    [6]阿笈摩：梵文āgama的音译，意谓口传。因为佛的教诲，最初没有写成文字，靠师徒口授相传，所以佛教往往以阿笈摩代称佛经。

    [7]杂染品法：即蕴、处、界等一切有为法，因为它们是惑业所产生的染污法，所以称为杂染品法。

    [8]我：梵文ātman的意译，音译阿特曼，大体上相当于起主宰作用的灵魂。佛教主张无我，把承认有我者视为颠倒错误的认识，称为外道。

    译文

    在以十处说明大乘法的殊胜当中，首先讲所知依，即阿赖耶识。佛世尊在什么地方说过阿赖耶识的识体称为阿赖耶识呢？

    薄伽梵在《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说过：“自无始以来之界，一切事物都依赖它，因此就有了生死流转的各趣界，和清净涅槃的证得。”

    就在这《阿毗达磨大乘经》中，又有一个偈颂这样说：“因为摄藏一切种子识，所以称为阿赖耶识，世尊要对这些利根的菩萨开示。”以上已引阿笈摩进行论证，又为什么说此识称为阿赖耶识呢？因一切有生的有为诸法即杂染品法，摄藏于阿赖耶识之中，为阿赖耶识的果性。而且，在这阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系中，阿赖耶识是杂染法的因性，所以称为阿赖耶识。或者说因为各类有情众生执着阿赖耶识为自我，所以称为阿赖耶识。

    原典

    复次，此识亦名阿陀那识[1]。此中阿笈摩者，如《解深密经》[2]说：“阿陀那识甚深细，一切种子[3]如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根[4]故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受[5]，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。

    此亦名心[6]，如世尊说：“心、意[7]、识[8]三。”此中意有二种：第一，与作等无间缘[9]所依止[10]性，无闲灭识能与意识作生依止；第二，染污[11]意，与四烦恼[12]恒共相应：一者、萨迦耶见[13]二者、我慢[14]，三者、我爱[15]，四者、无明[16]，此即是识杂染所依。识复由彼第一依生[17]，第二杂染。了别境义故[18]，等无闲义故，思量义故，意成二种。

    注释

    [1]阿陀那识：阿陀那是梵文的音译，意译执持，即执取维持善、恶之因及有情众生的身体，使之不被破坏。

    [2]《解深密经》：梵文

    的意译，唯识宗所依据的六经之一，唐·玄奘译，共五卷八品。同本异译有：南朝宋·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。

    [3]种子：梵文Bīja的意译，阿赖耶识中产生各种事物的功能。种子的来源有二：一是本有；二是新熏。能够变现山河大地等人们共同依存客观环境的种子，称为共相种子；变现个体自性差别的种子，称为自相种子。变现烦恼的种子，称为有漏种子；不能变现烦恼的种子，称为无漏种子。

    [4]有色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根，与无色的意根相对应。

    [5]执受，据《藏要》本校注，藏文本为执持。

    [6]心：有五义：（一）梵文Citta的意译，音译质多、质多耶、质帝等。此指精神现象的心法。（二）阿赖耶识的异名之一，意谓集起，因为阿赖耶识中聚集着很多种子，所以能够生起各种事物。（三）与心所法相对的心王。（四）坚实心，又称为自性清净心，是如来藏、真如的异名，因为此心坚固真实，不生不灭，所以称为坚实心。（五）肉团心，梵文的意译，音译干栗驮、汉栗太、纥利陀耶等，身中的五脏心。

    [7]意：此指第七识末那识，因为末那是梵文Manas的音译，意译为意。

    [8]识：梵文的意译，此指前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

    [9]等无间缘：前念消灭，后念生起，前念为后念起开导作用，前念与后念一致相等，中无间隔，所以称为等无间缘。

    [10]依止：依赖止住有力有德之处，永不脱离。

    [11]染污：烦恼异名，因为烦恼染污圆觉真性，使之不得悟入。

    [12]烦恼：梵文的意译，又称为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑苦恼。贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，是一切烦恼的根本，所以称为根本烦恼。从根本烦恼生起的烦恼，称为随烦恼。忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍是小随烦恼。无惭、无愧是中随烦恼。掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是大随烦恼。

    [13]萨迦耶见：梵文的音、意合译，意译身见、我见。一切错误的见解都由此而生，有烦恼则有此见。《大乘广五蕴论》称：“云何萨迦耶见？谓于五取蕴随执为我，或为我所，染慧为性。萨为败坏义，迦耶谓和合积聚义……无常、积集，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱，一切见品所依为业。”

    [14]我慢：梵文Asmimāna的意译，总以为自己高超，轻视别人。第六识的我慢粗显，第七识的我慢微细难知。

    [15]我爱：六根本烦恼之一，即我贪。对于妄执的我，深为爱着，这就是所谓的自爱心。第七识常向第八识起此烦恼。《成唯识论》卷四称：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着，故名我爱。”《圆觉经》称：“有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根，为涅槃相。”

    [16]无明：梵文Avidyā的意译，又称为痴。十二因缘之首，三毒之一，根本烦恼之一，对四谛、三宝、业果轮回等佛教真理愚昧无知。一切有情众生因为无明，而起虚妄分别，误认世俗世界实有。

    [17]识复由彼第一依生：阿赖耶识是前六识杂染法的所依。杂染法包括有漏（有烦恼）法的三性：善性、恶性、无记性（非善非恶）。

    [18]了别境义故：前六识的功能是了解辨别外境（客观事物）。

    译文

    而且，阿赖耶识又称为阿陀那识。此中所提到的阿笈摩，就如《解深密经》所说：“阿陀那识的道理，非常深奥，非常难懂，一切种子就如瀑流那样连续不断，我对于凡夫二乘愚者不开示演讲这一切种子识，害怕他们虚妄分别而增加我执。”为什么说阿赖耶识又称为阿陀那识呢？因为阿赖耶识能够执受一切有色根，一切有色根的自体都取阿赖耶识为其所依。为什么呢？因为有色诸根由于阿赖耶识的执受，使之不至于丧失破坏，尽形寿随从本识的存在而转起。前一生命结束，这相续的阿陀那识正要产生新生命体的时候，阿陀那识摄取那个生命体，执受名色自体，所以说阿赖耶识又称为阿陀那识。

    阿赖耶识又称为心，如世尊说：“心、意、识三。”这里所说的“意”有二种：第一，意是给等无间缘作所依止的性，无间灭识能与意识作生的依止；第二，染污的意，永远与四种烦恼相应而起：一、萨迦耶见，二、我慢，三、我爱，四、无明，这就是识的杂染所依。前六识又由依第一等无间意为所依止而生，由第二染污意而成为杂染。是因有了别境的意思，因为有平等而无间的意思，又有思量的意思，所以意分为二种。

    原典

    复次，云何得知有染污意[1]？谓此若无，不共无明[2]则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依[3]故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定[4]与灭尽定[5]差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。

    又无想天[6]一期生中，应无染污，成过失故。于中若无我执[7]、我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记[8]心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所[9]烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

    此中颂曰：

    若不共无明，及与五同法，训词二定别[10]，无皆成过失。

    无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。

    离染意无有，二三成相违，[11]无此一切处，我执不应有。

    真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

    注释

    [1]染污意：即第七识末那识（），因为第七识是染污的根本，与我痴、我见、我慢、我爱四烦恼俱起，缘阿赖耶识的见分而生我执。

    [2]不共无明：无明有二，与贪、瞋、痴、慢、疑、恶见共起的无明，是相应无明；无明独起，称为不共无明，亦称独头无明。不共无明分为二种：恒行不共、独行不共。只与第七识末那识相应，而不与其他识相应的无明，称为恒行不共。与第六识相应，而不与第七识相应的无明，称为独行不共。独行不共无明又分为二种：主独行和非主独行。与二十随烦恼不相应的独行不共无明，称为主独行无明。与二十随烦恼相应的独行不共无明，称为非主独行无明。主独行无明，见道所断。非主独行，修道所断。

    [3]俱有依：同时有依之义，又称为俱有根，《成唯识论》卷四称：“五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故，同境分别染净根本所依别故，圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故。第六意识俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故。如伽他说，阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。”

    [4]无想定：外道修的一种禅定，误信色界第四禅无想天之果报为真悟境，虽已消灭前六识，仍有染污。

    [5]灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一。即灭尽心、心所而住于无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉远离定障所得，即以现法涅槃之胜解力而修入者。

    [6]无想天：无想有情众生所居住的天处，说一切有部和经量部认为无想天是第四禅的广果天，上座部认为广果天以上是无想天。住在无想天的有情众生，仍有染污，仍有我执、我慢。

    [7]我执：又称为人执、我见等，梵文

    的意译，即主张有我的见解或主张由于我执力而产生各种烦恼，使有情众生在三界轮回，得不到解脱。

    [8]无记：梵文的意译，“记”意谓判断、断定之义，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。分为有覆无记和无覆无记二种。

    [9]我所：我所有之略，自身为我，身外万物为我所有，简称为我所。

    [10]训词二定别，据《藏要》本校注，藏文本中此二语互倒，真谛译本与此相同。

    [11]以上二句，《藏要》本校注称：“藏本此二句云：若无染污意，应无二违三。今译文晦。”

    译文

    而且，怎么知道有染污意第七识末那识呢？假若没有第七识的话，就不会有不共无明，这就成为过失了。而且，假若没有第七识，第六识以五识为同法喻也不会有，这也会成为过失。为什么呢？因为前五识必须有眼等五根作为俱有依。而且，假若没有第七识，在训释名词时，“心、意、识三”，意就没有内容了，这就成为过失。而且，假若没有第七识，无想定和灭尽定就没有差别了，这样就会造成过失。而且，因为无想定是染意末那识所显的，而不是灭尽定。如果不是这样的话，这二种禅定就应没有区别了。

    又，假若没有我执、我慢，在无想天的一期生命中，应当是没有染污的意思，这就会造成过失。又，有漏位的有情众生，在一切时中，不管是善、不善或无记心，都会有我执现行。假若没有第七识的话，只有不善心生起的时候，才会有那种我执相应，所以有我、我所烦恼现行，并不是善、无记心生起的时候，才有这种我、我所。所以，假若建立了染污末那识，在六识的善心、无记心中，就可以有俱时而有的现行我执，并不是心王，心所相应的现行。这样，就不会有善、无记心中没有我执的过失了。

    此中有如下偈颂：

    如果没有第七末那识，就不会有不共无明、五同法、训释词“思量”，也就没有无想定和灭尽定之间的差别，这都会成为过失。

    如果没有第七识末那识，生于无想天的众生就不会有我执，这就会造成过失。我执就不会在善、不善、无记心中永远跟随追逐众生。如果没有第七末那识，就不会有不共无明及“五同法喻”二者的存在。

    如果没有第七末那识，训释词“思量”、无想定及灭尽定之间的差别、生于无想天的众生还有我执，这三个道理就不能成立，就与圣教相违。如果没有第七末那识，所有地方的我执都不应该有。

    心本来应当领悟佛教真理，但是经常发生障碍，其障碍在善、不善、无记“一切分”的心中都可以通行，这就是不共无明。

    原典

    此意染污故，有覆无记[1]性，与四烦恼常共相应。如色、无色[2]二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色、无色缠为奢摩他[3]所摄藏故。此意一切时微细随逐故。

    心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习[4]种子所积集故。

    复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智[5]处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱[6]成就[7]，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智[8]。

    注释

    [1]有覆无记：隐蔽自心障碍修习佛道的一种无记心。《成唯识论》卷五称：“障碍圣道，隐蔽自心。”所以称为有覆。第七识末那识的属性是有覆无记，因其性染污而非善非恶。

    [2]色、无色：即色界和无色界。色界位于欲界之上，在此居住的有情众生，已离食、淫二欲，这里的宫殿和有情众生仍然离不开色（物质），所以称为色界，包括四禅十七天。无色界在色界之上，在此居住的有情众生已无形色，依众同分（使众生得同样果报之因，相当于共性）和命根（相当于寿命）而得相续。

    [3]奢摩他：梵文的音译，意译为止，意谓禅定。

    [4]熏习：前七识现行对阿赖耶识的连续熏染影响作用，形成阿赖耶的种子，能熏前七识和所熏第八识各有四义。所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性。能熏四义如下：有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转。

    [5]智：梵文的意译，音译阇那、若那，意谓对事理的决断。《大乘义章》卷九称：“慧心安法，名之为忍。于智决断，说之为智。”

    [6]解脱：梵文Vimukta的意译，意谓摆脱尘世烦恼业障的系缚而得自由，已经断除业报轮回，与涅槃义相通。《成唯识论述记》卷一称：“言解脱者，体即圆寂。由烦恼障缚诸有情，恒处生死。证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。”

    [7]以上二句，《藏要》本校注称：“藏本此语云：由智得成，故解脱成就。陈、隋本同。”

    [8]一切智智：梵文的意译，音译萨婆若那，意谓一切智，一切智智是佛特有的智中之智。

    译文

    第七识末那识是染污的，其属性是有覆无记，经常与萨迦耶见、我爱、我慢、无明四种烦恼相应而起。如色界、无色界这二界所缠系的烦恼，其属性是有覆无记，为奢摩他所摄藏。第七识末那识，四烦恼永远伴随追逐它，因为它的行相微细，四烦恼的行相也就微细了。

    倒数第三是心体，假若离开阿赖耶识，没有别的心体可得。所以，以阿赖耶识为心体，因为阿赖耶识可以含藏种子，第七识和前六识都随之而生起。为什么又称为心呢？因为由万事万物熏习而成的种子积聚在阿赖耶识之中。

    而且，为什么在声闻乘中，不把心称为阿赖耶识或阿陀那识呢？因为阿赖耶识或阿陀那识之境非常深细。为什么呢？因为声闻乘只求自身的解脱，不希求无所不知的一切境智。所以，对声闻乘人来说，虽然对他们不说阿赖耶识或阿陀那识，他们仍然可以成就小乘佛教的智慧，可以获得自身的解脱，所以对声闻乘人不说阿赖耶识或阿陀那识。假若诸菩萨，他们肯定要希求一切境智，所以佛要对他们讲阿赖耶识或阿陀那识。如果没有这种智慧，就不能证得成佛的一切智智。

    原典

    复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》[1]说：“世间[2]众生[3]，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。”[4]为断如是阿赖耶故，说正法[5]时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇，希有正法，出现世闲。于声闻乘《如来出现四德经》[6]中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部[7]阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识[8]，如树依根。化地部[9]中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴[10]。有处有时见色[11]、心[12]断，非阿赖耶识中彼种有断。

    如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等[13]由此异门，阿赖耶识成大王路[14]。

    注释

    [1]《增壹阿笈摩》：梵文Ekottarikāgama的意、音合译，即《增一阿含经》，北传佛教的四阿含之一，相当于南传佛教的《增支部》。苻秦·昙摩难提译于建元二十一年（公元三八五年）。《开元释教录》误为东晋·僧伽提婆译，应当是僧伽提婆修正。共五十一卷，共收四百七十四部经。因为经文按法数从一法逐一递增，所以称为《增一阿含经》。

    [2]世间：世为迁流、破坏、覆真之义。间为中之义，堕于世中之事物，谓之世间。又有间隔之义，世中事物个个间隔而为界畔，谓之世间，与世界同义。一般分为二种：一、有情世间，即有情众生；二、器世间，即国土。又分为学者世间和非学世间。佛教各派是学者世间，俗人及外道是非学世间。

    [3]众生：梵文Sattva的意译，另译有情。音译萨埵、仆呼善那等。众生有二义：（一）众人共生之义，《法华文句》卷四称：“劫初光音天，下生世间，无男女尊卑众共生世，故言众生，此据最初也。”众多之法，因为人身是色、受、想、行、识五蕴假和合而生，所以称为众生。《大乘义章》卷六称：“依于五蕴和合而生，故名众生。”（二）经众多之生死，所以称为众生。因为有情众生多次生死，所以称为众生。

    [4]以上四句，现存的《增一阿含经》中没有，世亲的《摄大乘论释》，对这四阿赖耶解释如下：爱阿赖耶是总，其余的三阿赖耶是约三世分别而说，欣阿赖耶是对过去世说的，乐阿赖耶是对现在世说的，憙阿赖耶是对未来世说的。

    [5]正法：意谓真正的道法，理无偏邪称为正，即三宝（佛、法、僧）之一的法宝，以教、理、行、果为体。

    [6]《如来出现四德经》，《增一阿含经》中的一部经。

    [7]大众部：梵文的意译，音译摩诃僧祇部。释迦牟尼佛入灭后一百年时，从原始佛教分裂出来的一个重要派别，与上座部的思想观点直接对立，主要分布在古印度的中部和南部。后从大众部分裂出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。

    [8]根本识：大众部主张有一种常存的根本识，又称为细心，其余六识都依之而生起。

    [9]化地部：梵文的意译，另译正地、教地、大不可弃部等，音译弥沙塞部。释迦牟尼佛入灭后三百年时，从说一切有部分裂出来的一个重要派别。据《异部宗轮论述记》，该部创始人原为国王，为教化本国人民而出家。认为过去、未来是无，现在和无为法是有。认为僧中有佛，并不是另外有佛，所以对僧进行布施，就可以获得大果。认为佛与声闻、缘觉二乘的修行道路一样，同样达到解脱。

    [10]穷生死蕴：又称为穷生死阴。化地部主张有三蕴：刹那生灭的一念顷蕴，从生到死的一期生蕴，可以从前世转至后世的穷生死蕴。穷生死蕴在涅槃前，有生一切心法和色法的功能，这是明显的种子特征。

    [11]色：即色法。色法是梵文的意译，有质碍之物称为色法，相当于物质现象，共分三类：（一）五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；（二）五境：色境、声境、香境、味境、触境；（三）无表色。在五位七十五法中，色法领先，因为色法最能引起贪欲，所以是最主要的对治对象。在五位百法中，色法排在心法、心所法之后，表明色法不能独立生起，是心法变现的。

    [12]心：即心法。又称为心王，唯识宗区分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

    [13]等：此中省略说一切有部的有分识性、正量部的果报识性。

    [14]大王路：由于上述种种理由，阿赖耶识就像世间大王所走的道路一样宽广、平坦，毫无阻挡，很容易成立起来。

    译文

    而且，在声闻乘的经典中，也已经以不同的密意说到阿赖耶识，如《增一阿含经》说：“尘世间的有情众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。”众生因为爱、乐、欣、憙阿赖耶识，使之不得解脱。为了断除阿赖耶识，佛陀在演说正法的时候，有情众生都恭恭敬敬地听取佛的教诲，安住于希求解脱之心，随顺佛的教诲而修行。这样奇异罕见的正法，只有佛出世以后，才能出现于世间。如在声闻乘的经典《如来出现四德经》中，佛已经以这种不同的密意方式说明阿赖耶识。在大众部的阿笈摩中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为根本识，就像树依根一样。在化地部中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为穷生死蕴。有的处所（如无色界）有时（如修炼无想定生无想天的时候）可以看到色法和心法的间断，并不是阿赖耶识中的种子有间断。

    这样的所知依，据说以阿赖耶识为性，以阿陀那识为性，以心为性，以阿赖耶为性，以根本识为性，以穷生死蕴为性等。由此不同的门类，阿赖耶识成大王路。

    原典

    复有一类，谓心、意、识义一文异。是义不成，意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴[1]说名阿赖耶。有余复谓贪[2]俱乐受名阿赖耶。有余复谓[3]萨迦耶见名阿赖耶。

    此等诸师，由教及证，愚于藏识[4]，故作此执[5]。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应[6]。若不愚者，取阿赖耶识，安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣[7]中，一向苦[8]处，最可厌逆，众生一向不起爱乐[9]，于中执藏[10]，不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受[11]名阿赖耶，第四静虑[12]以上无有，具彼有情[13]常有厌逆，于中执藏，亦不应理。

    若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中，信解[14]无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄[15]，虽生恶趣，一向苦处，求离苦蕴[16]，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我[17]者，厌逆我见[18]，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

    注释

    [1]五取蕴：又作五受蕴。即由取（烦恼）而生或能生取之有漏之五蕴。

    [2]贪：即引起烦恼的贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：“云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业。”“有”指世俗众生本身（五取蕴），“有具”指众生赖以生存的物质条件。

    [3]谓，《碛砂藏》本原作“有”，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。

    [4]愚于藏识：金陵刻经处本作“愚阿赖耶”。藏识，阿赖耶识的异名之一。“藏”有三义：（一）能藏，阿赖耶识能够含藏变现各种事物的种子；（二）所藏，阿赖耶识里的种子是所藏；（三）执藏，谓第八阿赖耶识恒被第七末那识妄执为实我、实法，所以称为执藏。

    [5]执：又称为执念、执心。意谓固执事物而不离的妄情。

    [6]亦不相应，《藏要》本校注称：“藏本此语云：虽亦相应。意异。”

    [7]恶趣：即六趣中的地狱、饿鬼、畜生。

    [8]苦：梵文的意译，四谛之一，一般讲有八苦：生苦（胎儿及出生时的痛苦）、老苦、病苦、死苦、爱别离苦（与亲爱的人分离所造成的痛苦）、怨憎会苦（和自己所讨厌的人在一起所造成的痛苦）、求不得苦（自己的欲望追求得不到满足所造成的痛苦）、五阴盛苦（五阴是构成人体的色、受、想、行、识五蕴，五阴盛苦是人身所经受的各种痛苦现象）。

    [9]爱乐：“爱”意谓喜爱，或亲爱。“乐”意谓乐欲。信乐世间及出世间善法，意谓爱乐。此中用一般含义：喜欢高兴。

    [10]执藏：阿赖耶识的三藏之一，第七识末那识妄执第八识为实我，所以称为执藏。此中用一般含义，即坚持住于其中。

    [11]乐受：三受（苦受、乐受、不苦不乐的舍受）之一，领受顺情之境，使身心适悦。《成唯识论》卷五称：“领顺境相，适悦身心，说名乐受。”

    [12]第四静虑：静虑是梵文Dhyāna的意译，音译驮耶演那。分生静虑、定静虑二类。生静虑意谓生于四禅天，定静虑是修炼四种禅定。此中用生静虑，第四静虑即第四禅天，在此定居住者仅有意识，唯有受与之相应。有无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟八天。

    [13]有情：梵文Sattva的意译，音译萨埵。旧译众生，新译有情。意谓有情识、有爱情。《成唯识论述记》卷一本称：“梵言萨埵，此言有情，有情识故……又情者爱也，能有爱生故……言众生者，不善理也，草木众生。”

    [14]信解：闻佛说法，最初相信，然后理解。或者说，钝根者相信，利根者理解，合为信解。信破除邪见，解破除无明。

    [15]阿赖耶识内我性摄，据《藏要》本校注，藏本此句如下：“此熏习能诠之所诠为何？”元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》、陈·真谛译《摄大乘论》、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》，与此相同。

    [16]苦蕴：即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故称为苦蕴。

    [17]无我：梵文Anātman的意译，又称为非我。“我”为主宰。对人身起主宰作用的灵魂是人我，对事物起主宰作用的是法我，对自己起主宰作用的是自我，对其他人起主宰作用的是他我。佛教认为：人身是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，是无常的，没有起主宰作用的永恒我体。一切事物都是因缘和合而成，不是永恒的，也没有起主宰作用的永恒我体。以此类推，没有自我，也没有他我，所以是无我。

    [18]我见：又称为身见，把色、受、想、行、识五蕴虚假和合而成的身心，误认为有永恒的，而起主宰作用的“我”，此称我见。《大乘义章》卷六称：“言身见者，亦名五见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其所迷故，名身见；以见我故，从其所立，亦名我见。”

    译文

    又有一类小乘论师认为：心、意、识三者只是文字不同，其含义并无差别。这种观点不能成立，意、识二字的含义是有差别的，应当知道，心的含义也应当有区别。还有一类小乘论师认为：佛所说的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶，是指五取蕴而言，认为五取蕴是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为：贪与乐受一起，才是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为萨迦耶见才是阿赖耶识。

    这些论师，因为从教理和修证方面，都不懂得阿赖耶识，所以才提出这样错误的主张。按照小乘佛教的观点，立阿赖耶之名，是不合乎道理的。如果不糊涂的话，按照阿赖耶识之理立阿赖耶之名，是最正确的。为什么是最正确的？如果把五取蕴称之为阿赖耶识的话，生于恶趣的有情众生，一直受苦，最厌恶构成人体的五蕴，对它从来就不喜欢，所以以五取蕴为阿赖耶识的主张不合乎道理，因为生于恶趣的众生往往希求赶快抛弃它。如果认为贪及乐受是阿赖耶识的话，四禅以上的无色界众生，没有贪及乐受，但仍有所爱着的阿赖耶识，对贪及乐受往往有厌恶之感。所以认为贪及乐受是阿赖耶识的意见，是不合乎道理的。

    如果认为萨迦耶见是阿赖耶识的话，相信佛法而又没有成佛的人，可以断除我见，但仍有阿赖耶识，对我见往往有厌恶之感，所以认为萨迦耶见即阿赖耶识的主张，是不合乎道理的。阿赖耶识被众生误认为“我”，生于恶趣的有情众生，虽然一直受苦，希求摆脱这种痛苦，但因他们往往被“我爱”随逐缠缚，尽管他们希求摆脱痛苦，但终究不能脱离。某些众生虽然生于四禅以上的无色界，对贪和乐往往有厌恶之感，但他们仍然把阿赖耶识误认为“我”，其“我爱”还是随逐缠缚他们。某些众生虽然相信佛法，认为无我，对于我见有厌恶之感，但对于阿赖耶识的“我爱”仍然随逐缠缚他们。所以，把阿赖耶识称之为阿赖耶，很容易成立起来。

    原典

    如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见[1]？安立此相略有三种：一者安立自相[2]，二者安立因相[3]，三者安立果相[4]。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染[5]品法所有熏习为彼生因[6]，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子[7]阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续[8]而生。

    复次，何等名为熏习？熏习能诠[9]，何为所诠？谓依彼法，俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣藤中有华熏习[10]，苣藤与华俱生俱灭，是诸苣藤，带能生彼，香因而生[11]。

    又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等，俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻[12]者，多闻熏习，依闻作意[13]，俱生俱灭，此心带彼记因[14]而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

    注释

    [1]安立此相云何可见，《藏要》本校注称：“以下陈本第一分内相品第二，隋本第一品内相章第四。”

    [2]自相：各种事物有自、共二相，局于自体之相，称为自相；通于他之相，称为共相。如五蕴中的色、受、想、行、识，是自相；空、无我等之理，是共相。

    [3]因相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，意谓万事万物的原因之相。第八识阿赖耶识，摄持一切种子，能够成为万事万物生起的原因。《成唯识论》卷二称：“此能执持诸法种子，令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。”

    [4]果相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，即有情众生的总报之果体，第八识阿赖耶识的异熟识。《成唯识论》卷二称：“此是能引诸界、趣生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此命根、众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故，此即显示初能变识所有果相。”

    [5]杂染：一切有漏法的总名，包括善、恶、无记三性。如果只说“染”，则这种烦恼只限于恶性，“杂染”则通善、恶、无记三性。

    [6]生因：意谓生果之因种，如草木之种是草木的生因。

    [7]一切种子，据《藏要》本校注，藏本为“一切自种子”。

    [8]相续：因果次第而不断绝，称为相续。据《藏要》本校注，藏本无此“相续”二字，陈、隋本同。

    [9]熏习能诠，据《藏要》本校注，藏本此句云：“此熏习能诠之所诠为何？”元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》与此相同。

    [10]熏习，《藏要》本校注称：“藏本此字作习染，bsgos-pa与熏习bag-chags字异，盖内外法不同也。”

    [11]是诸苣藤，带能生彼，香因而生：苣藤即胡麻。印度人喜欢用香油涂身，香油的制法如下：先将香花和胡麻埋入地下，使之坏烂，然后取出胡麻来压香油。胡麻本身原来并没有花香，但经香花的熏习使它带上了花香，压出来的油，也就带有花香了。经过熏习的胡麻带上了生香之因。

    [12]多闻：多闻佛法而受持。

    [13]作意：梵文Manaskāra的意译，小乘佛教说一切有部的大地法之一，也是唯识宗的遍行之一。使心警觉以引起活动的精神作用。《大乘广五蕴论》称：“云何作意？谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。”

    [14]记因，据《藏要》本校注，藏本此二字作言说因，元魏与此相同。

    译文

    以上就建立阿赖耶识的不同门类进行了说明。安立阿赖耶识之相，如何可见呢？安立阿赖耶识之相简略来说有三种：第一，安立自相；第二，安立因相；第三，安立果相。这里所说安立阿赖耶识的自相问题，一方面依赖一切杂染品法的所有熏习（现熏种），另一方面又是那杂染品法的生因（种生现），这都是由于阿赖耶识能够摄藏种子并保持种子。关于安立阿赖耶识的因相问题，是说阿赖耶识所储存的一切种子，时时刻刻都有可能产生现行，种子是现行之因。关于安立阿赖耶识的果相问题，是说从无始以来，杂染品类诸法（包括善性、恶性、无记性）熏习所成的种子，都储存在阿赖耶识之中，生生世世延续下来，由于前世造业性质的不同，使之得到不同的果报。

    而且，什么是熏习呢？熏习是能诠，什么是所诠呢？所诠是阿赖耶识依赖那一切杂染品类诸法，熏习与杂染品类诸法的关系是同时生同时灭，阿赖耶识中具有产生杂染品类诸法的因性（种子），这就是熏习所要解释的问题。就像胡麻中有花熏习一样，胡麻与花同时生同时灭。久而久之，这些所熏的胡麻，就带上了能熏的花香，经过熏习的胡麻带上了生香之因。

    又如贪等烦恼很强的人，人心原来并没有贪、瞋、痴，但经贪等的熏习，使之带上了贪等，心与贪等同时生同时灭。久而久之，经过贪等熏习的心，就产生了贪等现行之因。一个多闻广博的人，由于听闻的熏习，使他产生思维（作意），多闻与作意同时生同时灭，心产生第二念的时候，就带上了前念的印记，因为心能够摄持这种熏习，所以称为持法者。阿赖耶识接受熏习的道理，应当知道，也是这样。

    原典

    复次[1]，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

    复次[2]，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识[3]为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故[4]。

    注释

    [1]复次，《藏要》本校注称：“以下隋本不一不异章第六。”

    [2]复次，《藏要》本校注称：“以下隋本第一品内更互为因果章第七。”

    [3]识，《碛砂藏》本原无此字，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本加。

    [4]所余因缘不可得故：阿赖耶识中的种子是杂染诸法（现行）之因，杂染诸法同时又是阿赖耶识种子之因，只能这样安立因缘，其余因缘是没有的。

    译文

    而且，阿赖耶识中所储存的各种杂染品法的种子，是不同呢？还是相同呢？并不是体相有别的实体种子存在于阿赖耶识之中，也并不是没有不同。然而，阿赖耶识由于杂染品类诸法的熏习而产生种子，就有能够产生不同性质现行的功能，所以，阿赖耶识被称为一切种子识。

    而且，阿赖耶识与那杂染诸法同时互为原因，这怎么见得呢？譬如明灯中的火焰与能生火焰的灯炷，从炷生火焰，火焰烧灯炷，是同时更互为因的。又如一束芦苇，互相依赖，互相住持，同时不倒。从这些譬喻，我们应该晓得，阿赖耶识与杂染诸法同时互为因的道理，也是这样。如阿赖耶识为杂染诸法的原因，杂染诸法也是阿赖耶识的原因，只是从这种安立因缘的道理，除了这种真正的因缘，其余的因缘是根本不可得的。

    原典

    云何熏习无异无杂[1]，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣[2]，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏[3]之所熏[4]习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

    如是缘起[5]，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者分别自性缘起[6]；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起[7]，是名分别爱非爱缘起，以于善趣[8]、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故[9]。

    注释

    [1]云何熏习无异无杂，《藏要》本校注称：“以下隋本因果别不别章第八。”

    [2]如众缬具缬所缬衣，《藏要》本校注称：“藏本此句云：如以种种果汁染衣。与无性合，今译随陈、隋本，意云多缕结衣也。”

    [3]能熏：即前七识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。因为前七识能够熏习第八识阿赖耶识，能熏必须具备四个条件，即能熏四义：（一）有生灭，不是永恒的，能够产生和消灭，具有生长习气的作用。（二）有胜用，有旺盛的生灭功能，能够引生习气。（三）有增减，有能增能减的殊胜功用，能够摄持习气。并不像佛那样佛果圆满，其善法无增无减。（四）与所熏和合而转，与所熏同处，不即不离，既不等同，又不乖离。

    [4]所熏：即第八识阿赖耶识，因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件，即所熏四义：（一）坚住性，始终一类相续，能够保持习气；（二）无记性，其属性是非善非恶的无记性；（三）可熏性，意谓独立存在，性非坚密，能够接受习气；（四）与能熏共和合性。与能熏同时同处，不即不离。

    [5]如是缘起：《藏要》本校注称：“以下隋本缘生章第九，又藏本此句云：是为大乘深细缘起。”缘起，梵文Pratityasamutpāda的意译，另译缘生，音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处于因果联系之中，依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称：“此有故彼有，此起故彼起。”

    [6]分别自性缘起，《藏要》本校注称：“藏本此句作自性分别缘起，次后释为种种性分别之缘性故，隋本同，次分别爱非爱缘起例知。”

    [7]十二支缘起：即十二因缘（）。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来三世，即成为三世两重因果：无明、行，作为过去世的因；识、名色、六处、触、受，作为现在世的果；爱、取、有，作为现在世的因；生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律，在三界、六道中轮回不息，直至涅槃。

    [8]善趣：即六趣中的天、人、阿修罗三趣。

    [9]分别爱非爱种种自体为缘性故：人的身体（自体）可分为爱、非爱两种，生于善趣的身体是可爱的，生于恶趣的身体是不可爱的，善趣、恶趣是由前世造的业决定的，十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以，把十二支缘起称为分别爱非爱缘起。

    译文

    阿赖耶识中的熏习，是没有区别、没有不纯一的现象，为什么能作为有区别、不纯一诸法的原因呢？就像各种织花纹布的器具织所织的衣料一样，正当织的时候，虽然无有区别、不纯一的品类可得，投入染器以后，这时候衣服上便有区别、不纯一品类染色绞络纹像显现在衣料上面。阿赖耶识也是这样，受能熏异杂诸法（如色法、心法、善性、恶性等）的所熏习，当熏习而成种子的时候，虽然还没有异杂的相貌可得，果生现前以后，就好像白色衣料，经过染器的助缘以后，就有区别、不纯一的无量品类诸法的显现。

    大乘佛教中的缘起法，非常深奥细微，不容易理解。而且，简略来说有二种缘起：第一是分别自性缘起，第二是分别爱非爱缘起。这里依止阿赖耶识里性质不同的种子，使世间万事万物生起，其自性也有相应的区别，阿赖耶识是诸法生起的原因，所以称为分别自性缘起，因它能以分别种种的自性为它的缘性之故。又有十二因缘，这称为分别爱非爱缘起，因为在善趣恶趣之中，可以分别出爱和非爱，由种种善业和恶业为其缘性。

    原典

    于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性[1]为因[2]，或有分别宿作为因[3]，或有分别自在变化为因[4]，或有分别实我为因[5]，或有分别无因无缘[6]。

    若愚第二缘起，复有分别我为作者[7]，我为受者[8]。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁[9]。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚[10]，或有说言象如石山。

    若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是[11]，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。

    注释

    [1]自性：梵文Svabhāva的意译，音译私婆婆，简略来说有三义：（一）不依赖于其他任何事物而独立存在的属性，称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有，所以这种自性是不存在的。（二）事物自己本身的属性。（三）数论外道主张自性是万事万物生起的原因。

    [2]或有分别自性为因：这是数论外道的主张，数论主张二十五谛，由神我、自性生大，由大生我慢，然后产生五唯（色、声、香、味、触）、五知根（眼、耳、鼻、舌、身）、五作业根（舌、手、足、男女、大遗）、心根、五大（空、风、火、水、地）。

    [3]或有分别宿作为因：这是宿作外道的主张，认为一切有情众生所受苦乐之报，都是因为宿世本业，如果现世持戒精进，受身心之苦，就能够破坏本业。本业破坏以后，各种痛苦随之消灭而得涅槃。和佛教的主要区别如下：佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的，宿作外道否定现世业的功力。

    [4]或有分别自在变化为因：这是婆罗门教的主张，婆罗门教的湿婆派认为：大自在天（湿婆）是一切事物的生因。

    [5]或有分别实我为因：印度的吠檀多哲学，主张梵我是宇宙的本体，通过修行，达到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合于大我，这就产生了唯我论。

    [6]或有分别无因无缘：这是无因外道的主张，认为一切事物都是自然而有，既无因，又无缘。

    [7]我为作者：这是胜论外道的主张，认为“我”是造作者。

    [8]我为受者：这是数论外道的主张，根据数论观点，神我要求什么东西，自性就根据神我的要求，造作出“大”等二十三谛的事物来，给神我受用。

    [9]梁，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作“胴”。

    [10]帚，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作“帚”。

    [11]无明生盲亦复如是，据《藏要》本校注，藏本此句以下称：“不知如象之赖耶自性因果。”

    译文

    关于阿赖耶识的问题，假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因，就会产生下列种种谬误：或者以不同的自性为万物生起的原因，或以不同的宿作为因，或以大自在天为因，或以实我为因，或者认为无因无缘。

    如果不懂得第二分别爱非爱缘起，就会产生下列种种谬误：或者以不同的“我”为造作事物者，“我”为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人，从来就没有见过象。有一天，有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳朵，有的摸到象脚，有的摸到象尾，有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子，摸到象鼻的说象如犁柄，摸到象牙的说象如杵，摸到象耳的说象如簸箕，摸到象足的说象如臼，摸到象尾巴的说象如扫帚，摸着象脊梁的说象如石山。

    假若不了解这二种缘起，就和那些瞎子一样犯错误：或者认为自性是万事万物生起的原因，或者认为宿作为因，或者认为大自在天为因，或者认为真实存在的“我”是因，或者认为无因无缘，或者认为“我”是造作者，“我”为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等，就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。

    原典

    又若略说，阿赖耶识用异熟识[1]、一切种子为其自性，能摄三界[2]一切自体、一切趣[3]等。此中五颂：

    外内[4]不明了[5]，于二[6]唯[7]世俗[8]，胜义[9]诸种子，当知有六种[10]。

    刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。

    坚[11]无记可熏，与能熏相应，所熏[12]非异此，是为熏习相[13]。

    六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。[14]

    此外内种子，能生引[15]应知，枯丧由能引，任运后灭故。

    为显内种非如外种，复说二颂[16]：

    外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理。

    作不作失得，过故成相违；外种内为缘[17]，由依彼熏习。

    注释

    [1]异熟识：梵文的意译，意谓造业感果的主体，正如《成唯识论》卷二所指出的：“此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故，说明异熟。”所以，异熟识说明阿赖耶识的果相。

    [2]三界：即欲界、色界、无色界。

    [3]一切趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

    [4]外内：种子分为两类，世间的稻种、麦种等是外种，阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能，其道理是从世间外种悟出来的。

    [5]不明了：阿赖耶识的种子不是善性，也不是恶性，所以是不明了的。

    [6]于二，据《藏要》本校注，藏本此二字作二者，无此于声，与无性论本合。

    [7]唯，据《藏要》本校注，藏本无此“唯”字，与无性合。

    [8]世俗：“世”有隐覆真理之义，可毁坏之义。“俗”有显现流世之义，显现顺于人情之义。世事即俗法，三界事法，都具备这二种意思，所以称为世俗。这里指外种子。

    [9]胜义：对于世间或世俗而有胜义之说，意谓胜于世间或世俗的深妙道理。这里指阿赖耶识的种子。

    [10]当知有六种：《成唯识论》对种子六义解释如下：“一、刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子；六、引自果，谓于别色、心等果，各各引生，方成种子。”

    [11]坚，据《藏要》本校注，藏本此字作“固定”。

    [12]所熏：关于所熏四义，《成唯识论》解释如下：“一、坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能持习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏；四、与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。”

    [13]是为熏习相：阿赖耶识具备这四个条件以后，才能称为熏习相。

    [14]这一颂是破除经量部譬喻师的主张，眼、耳、鼻、舌、身、意六识与所熏四义不相符合，所依、所缘、作意这三个方面各不相同，前念与后念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与后念识都是同类，如果是不同时具有仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。

    [15]生引：即生因和引因，生因是能生之因，引因是一种延伸的力量，外界植物的枯萎和一切有情丧命以后，其遗骸仍可保留一段时间，才能逐渐破灭，这就是由于引因的缘故。

    [16]二颂，魏本缺此二颂。

    [17]缘：梵文Pratyaya的意译，意谓攀缘。人的心识攀缘一切外境，心识是能缘，境界是所缘。一般分为四缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。此中意思是因缘。

    译文

    而且，简略来说，阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性，能够摄持三界、六趣一切有情众生。这里有五个偈颂：

    种子包括外种和内种，外种的属性是无记性，所以是不明了的。在这两种种子中，外种只属于世俗，内种属于胜义。各类内种子，应当知道有六义。

    刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。

    所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性，与能熏共和合性。所熏不会与此不同，只有这样，才能称为熏习相。

    前六识与所熏四义不相符合，所依、能缘、作意这三个方面各不相同，前念与后念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与后念识都是同类，虽然不同时俱有，仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。

    还应当知道，这种外内种子有能生之因和能引之因，枯丧由于能引之因，任运的渐后渐灭。

    为了说明内种和外种的区别，又说两个偈颂：

    外种或有熏习，或无熏习，应当知道，内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习，要产生思维、记忆等果，是不合乎道理的。

    如果不承认内种一定要有熏习，就会产生如下结论：不作可得，作反而失，这与事实相违背，故成过失。外种以内种为其因缘，由于依那内种的熏习而产生。

    原典

    复次，其余转识[1]普于一切自体诸趣。应知说名能受用者[2]，如《中边分别论》[3]中说伽陀[4]曰：一则名缘识[5]，第二名受者[6]。此中能受用[7]、分别[8]、推[9]心法。如是二识[10]更互为缘，如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法[11]亦尔，更互为果性，亦常为因性。若于第一缘起中[12]，如是二识互为因缘[13]，于第二缘起中复是何缘？是增上缘[14]。如是六识[15]几缘所生？增上、所缘[16]、等无间缘[17]。如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣，及能受用，具有四缘。

    注释

    [1]转识：即前七识，唯识宗把第八识阿赖耶识称之为本识，把前七识称为转识，因为前七识是本识所转生的末识。

    [2]能受用者：前七识生起心识的认识作用，受用苦乐果报，所以称为能受用者。有二种：一、前六识叫作受用识，能够受用色、声、香、味、触、法六尘境界；二、所依的身者识，能够执受六趣的自体。

    [3]《中边分别论》：梵文的意译，唯识十一论之一，三卷，又称为《辨中边论》《辩中边论》《离僻彰中论》等，世亲造，玄奘译于龙朔元年（公元六六一年）。弥勒著《辩中边论颂》的释论，基本内容是阐明大乘中道正行，分为辩相、辩障、辩真实、辩对治、辩修分位、辩得果、辩无上乘七品。现存唯一的注释书是窥基的《辩中边论述记》三卷。

    [4]伽陀：梵文的音译，另译伽他。意译偈颂，佛经中的诗体。

    [5]缘识：即能够作为各种事物生起因缘的阿赖耶识。

    [6]受者：就是能够受用各趣的转识。据《庄严论》，受者是从本识阿赖耶识现起的能取能受用者。

    [7]能受用：即受蕴。据... -->>
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