卷之十八

    未三、建立世俗胜义二谛。分四。申一、分二谛之事。申二、分别之数。申三、分别之义。申四、释所分义。

    申一、分二谛之事。

    “分为二谛之事，先觉虽有多说，今如《集学论》云：‘所知亦唯世俗胜义二谛。’以所知为所分之事也。”

    二谛之分，先觉虽有多说，今依《集量论》所说：“所知唯世俗胜义二谛”，以所知摄二谛尽故，所知为分别之所依也。其他各说：一、如俄洛罗扎瓦，许唯显现事，乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境。如是，则应无胜义谛。二、有说不须增益之境，是二谛分别所依。三、又有说不须寻伺观察之境，是二谛分别所依。四、又有说，谛乃世俗胜义分别所依。初说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，应破之实有执亦无，能执实有者亦应无，是一切流转有情皆已灭尽生死矣！次说亦非理。果如所许，应无增益之法。无增益之法。则诸宗（外小）成就增益诸说（理）亦应皆无。如是，则内道自宗不应呵彼之增益成见。三亦非理。如彼所说，则于二谛寻伺观察，为无意义。四亦非理，以说世俗即是谛实，与经说世俗虚妄之义相违故。复有说不须立二谛分别所依之事者，此说更非理。无分别之事即有分别之法，成大过失。

    申二、分别之数。

    “如《中论》云：‘一以世俗谛，二第一义谛。’谓分世俗胜义二谛。”

    于所知境分别，非一非三之二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如《中论》云：“一、世间俗谛，二、第一胜义谛。”是。入一切圣者等持智中之境，即是胜义，以无分别智所行境如如不变，故称谛实。（黄隼高记云，世俗、胜义二者皆是谛。世俗谛，一切世间境。胜义谛，圣者等持平等智中之境。如其所见，无有颠倒，故称谛。此二皆所知境。）

    申三、分别之义。

    “既分二谛，则应有异，其异相云何？先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性。体性是一，待所遮为异。此二所异之法皆属有事，若有一法非有事摄，名遮一品之异，共为三异，二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性，待所遮为异者，中观明论说，同体系于无事法，亦不相违。极为善哉。故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄。许是一体，待所遮为异，都不相违。《入中论释》云：‘宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一，异体亦极不应理，则二谛无体，应成断无。以凡有者，一体多体二决定故。’《释菩提心论》云：‘说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。’如芽若与自胜义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体，故体是一，芽虽是实空，然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性非异所遮非一而说也。”

    由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。谛既分之为二，则应有异。其异之相云何？先觉多说，如瓶与衣，体性是异。如无常与所作性，自体是一，即回遮为异。（如因缘作用生时，同时有无常性。）此二所异之法，皆须有物。（如雅州与雅安，一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者，有但知雅州而不知雅安者，故回遮为异，亦称待所遮而为异。）若彼此法中有一法非有事摄，名遮一之异，共为三异。二谛者，乃遮一之异。若世俗为所知境，则胜义非所知境。反之亦然。又如世俗为有为，则胜义为无为，故称遮一之异。二谛之异，即如是者。有一类许二谛是一体性而回遮为异者，此种许法与本宗无违。但他宗谓此二俱有物，则与本宗不合。如《中观明论》说：“一体相属者，无有法无违。”此语极善。宗喀巴大师极赞之，以彼此有物固可，彼此俱非有物，或随一有物一非有物，亦皆不相违。以此中有一体相属与缘生相属之二者。缘生相属，如芽与种，一体相属，如雅州与雅安为一体是。无常与所作，亦是一体相属。无常无所作，其体同时成就，互相依存。故彼此所异之法俱属无物，或其中任随一法属无物摄，许是一体，但遮为异，都不相违。若无为与无生皆非有物，乃一体而回遮为异。以无为与无生不能同时说，须二次说，故依语言即显为二。如瓶与所知是一体而回遮为异，不成相违。因此乃常性，非事物之有法，彼虽是一体，然不能说所知与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不须依于瓶，故又不能说所知与瓶为一体。又如瓶与瓶之法性亦是一体，而回遮为异，此亦不违，以此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性。若本无瓶之法性，则亦无瓶。故彼此互相依存。然一为事物，一非事物，俱不相违也。《入中论释》云：“一切诸法自体随示二相，谓世俗与胜义。”如于瓶上有世俗及胜义二相，名言有，即世俗。自性空，即胜义。“此说一一法，摄有为及无为各有世俗胜义二种体。”据此可知，世俗胜义二皆有体，然不必一一皆有物。即此可证知藏中先贤所说，有物方有体，有体必有物之说为不合理。“若二谛体性非一，是异体，亦不应理。以二谛无体，应成断无。凡有者，一体与多体二决定故。”多体即异体有，如瓶与其自体乃一体有。瓶与柱则异体有。二谛若有，亦不能出一与异二体之外。故《菩提心论释》亦云：“说世俗谛即空性，空性真如即世俗。，此无则彼亦不有，此如所作与无常。”余宗计二谛有体，即有自性成就。自宗计二谛有体而与二谛无自性不相违。《菩提心论释》说：“世俗谛有自性空。”自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛须关联于分别事之自性空；分别事之自性空，须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗，乃一体回遮为异，与所作性及无常之一体相属等同。若不许二谛一体，则有如下过失：“如苗芽果与自之胜义（即苗芽之空性），体性为异者，则与自之实有自性空（空性），亦应异体（如马与牛）如是，则有成实有之过失，由非实体，即为一体故。”自宗许是一体，以若许二体非一，则有如中观现见论所说之四种过失：（1）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（2）若芽之实有自性空非芽之法性，则有二过。（一）或芽无空性。（二）或芽即空性。（3）若即空性，则见芽时应见其空性。（4）又若芽之自性空非其法性，则通达芽空性时，应不能净治其实执。若二谛异体，亦有二种过。第一、一切应断者不能完全清净，如是，则一切上乘应修次第，皆成无义。其次，成佛时于应断之惑应不圆满清净。以通达空性不能净治实有自性之执著故。如是，则空义亦成无义。“又苗芽虽是自之实有自性空，然非自之胜义谛。”以苗芽虽无自性，然苗芽非空性，以无实有成就遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法皆是空性。如苗芽无实有自性，彼无实有自性不仅遍于苗芽之空性，亦遍于苗芽。“有少数教典中，说二谛非一非异”者，乃依文字如是，非其意义，亦说一异皆非，如解深密经及中论，亦有一异皆非之文字。经云：“种界胜义谛相相等皆离一异。”释说：“离异者，谓（离异）体之异，离一者，谓离名言之一。”意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱则见空性矣。“有一类臆断，以为是约自性成就之一异说。”以中论有非一非异之文，彼以为是自性成就之一异。“又有一类臆断，谓是约体性异与遮一而说，二者皆非。”皆误解也。

    申四、释所分义。分三。酉一、释世俗谛。酉二、释胜义谛。酉三、释二谛数定。

    酉一、释世俗谛。分三。戌一、释世俗与谛字义。戌二、世俗谛相。戌三、世俗差别。

    戌一、释世俗与谛字义。

    “《显句论》说，世俗有障真实、互相依、世间名言三义。后者释为能诠所诠、能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法，于何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，于余心前无可立为实有者故。如《入中论》云：‘痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。’《释论》亦云：‘由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事，是缘起性，惟见世俗。’此非说安立有世俗谛要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前说染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故，但世俗谛于名言中则定有故。以是当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之世俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故，成立诸行于彼等前非是谛实，不能成立非是世俗故。故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实二义于彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意，当如是了知。《显句论》云，由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。如《入中论》释云：‘由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性。以于世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。’谓如前说，是于无明世俗之前现为谛实，非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问，法性与二我，于实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰，若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过。然非如是。此仅是说，世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。”

    《明句论》云：“于世俗有，障真实（一）及互相依（二）与世间名言（三）三义。”此就梵语含义解释。“三义中之后者，释为能诠所诠，能知所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠，谓声。）亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。”此如瓶名及分别瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任何一切又不可执为世俗谛。“所谓世间名言者，非仅指能知之分别及能诠之言音。”亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。“然所知及所诠，亦不可随何一切皆执为世俗谛。”以胜义空性亦是所知境，一切般若亦是所诠，皆不能安立为世俗谛故。其第二义，彼此相依。如能知之心与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依而成为假，以其显现为自性成就（躲粗）与彼法性（列粗）不相合故。至色等法，于随何世俗心前安立为谛，彼世俗心即三义中之第一，亦即于无自性诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假，而心上现为谛实故。此即障真实之世俗。但此非泛说之世俗，乃说世俗谛之世俗，乃就增益为有自性之无明心显现为谛实而言。“凡事非实有而立为实有者，必是心法。”谓唯就心上安立，故名心法。“除实执外，于余心前无可立为实有者故。”《入中论》亦云：“痴障性故名世俗，假法由彼（愚痴），现为谛（实有自性成就），佛说彼为世俗谛，凡成假法（事物）即世俗。”世俗二字，梵语为“桑志打”含藏一切之义。藏语为“衮佐”，“衮”义为一切，“佐”义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性，为彼愚痴所障，故称世俗。上颂即依梵语“桑志打”义而造，非就世俗名言不加观察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就执实愚痴心上显现而言。第三句根据佛向药叉王（名朗卡堕）说，经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。四句义谓。虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称为世俗，不名为谛，非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情于显现诸法，执为谛实，称世俗谛。一类未成佛有情，于显现世俗不执为实，仅名世俗，不加谛字。《释论》亦云：“由有支所摄染污（具惑）无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等之声缘菩萨，则所见唯是假法（假为世俗自性），全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，而于圣者（三乘离染者）则如幻事，仅依缘起而有，唯成世俗。”由见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗而无谛实。佛向药叉王云：“内外诸法世俗有，而其本性无自性。于无自性倒执有（自性），以此而障真如性。”过去藏中人士误解前引《入中论释》初句“痴障性故名世俗”以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句“假法由彼现为谛”，以为在三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛，以离染污者无世俗谛故。本论为除此执，于此特释云：“此非说安立有世俗谛要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说，（认识染污无明科中）染污无明即是实执。彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有而且遍。以凡是世俗谛皆于名言有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有故。由执实心而安立之世俗谛于名言中不能有者，以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性）是量成义（成空性义），有谛实即非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义应成非量，而执实之心亦应非倒。执实之无义可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。或问，既非由有染污无明而安立世俗谛有，何以《入中论》如此云云？答，应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛，如柱可称为世俗者，由执柱为实有之自在，称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执所能安立者，乃由世俗名言量安立。“于此当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明所成之世俗。”安立诸法世俗中有之世俗，即于一切诸法尚未寻伺观察，一见之下为有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。“《入中论》所说痴障无明之世俗，乃染污无明所成之世俗，与一般名言量所说之世俗，名同而义实异也。”“第二因相，诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执故，成立诸行。于彼之前非是谛实，不能成非世俗谛。”此明《入中论》本义，谓三乘圣者由无安立谛实之实执心故成立世俗诸行，于三乘圣者前非是谛实，以圣者于诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，而未成就其非世俗谛。三乘圣者，通达诸行乃由执实心而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达诸行如幻之世俗心前不成谛实。于未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义，中观自续派以下，尚不能见其为世俗谛，何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性，然尚不能通达，仅于执实心之前，而安立为世俗谛之义。“故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实之义，当如是了知。”《显句论》云：“由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。”过去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义，与自宗说于执实心之前成就谛实之说相违。如《入中论释》云：“由此世俗，令诸法现为实有，无自性现为有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实，故名世间世俗谛。”此谓由世俗之心力，令色等如瓶柱等法，于无自性现有自性。此由世间粗劣有情于执实心之前计为谛实，故称为世间世俗谛。此即释前“以彼于假见实者，佛即说彼为自性。”之颂文。“谓应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实，非于名言许为实有也。若不乐者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实。若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业矣。”“由此道理，亦当了知智藏论师（耶嘉领波。造二谛颂，并自作释。）说世俗中有谛实之义，系于世俗执实心之前成就谛实。”或难云；此有二谛不分之过。“以法性与二我亦于实执世俗之前现为谛实，得毋法性，亦成世俗谛耶？曰，若仅于实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者，应有彼过，然此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。”凡执有执无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角。如于法性执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。于人法二我亦然。言有言无，乃依其执著心之情况而说，如于心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有，等于执有兔角之心之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言，非就一般言说说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心而有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问，执空性为谛实，于此执实心之前是否亦可说为世俗谛？答，不能。如《入中论释》所云，由世间颠倒执实称为世俗谛者，非谓仅执实即成为世俗谛，以此中原因须先认识何种为世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义，非解释世俗谛成立之原因。如藏中修词谓月为具白光者，若即具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂不皆成为月乎？此亦如是。

    戌二、世俗谛相。

    “内外诸法各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性。后者即芽之世俗谛性。《入中论》云：‘由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。’此说芽体有二种体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体观待前后二识为二谛。《入中论释》云，诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是于实执前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是胜义谛，不应道理。《入中论释》云：‘其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，即圣者之胜义。’彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为胜义有，故待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为胜义谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等本性，即圣者之胜义，不可说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所得为胜义谛故。”

    “内外一切诸法，皆有胜义体及世俗谛之二分。如于苗芽，以见其所知义之理智所得芽体，及以比量虚妄所知义之世间识所得之芽体，前者为苗芽之胜义体，后者即苗芽之世俗谛。”世俗谛之体相，外谓色声等，内谓心心所等。如于苗芽，以究竟抉择理智而获得苗芽体性，即苗芽之法性，亦即空性。无谛实苗芽即胜义谛体。通达空性时，心中显现分“身粗”，与诸法法性“列粗”，如如契合，除所照见外，无余可说，故称为“德可拉你”。（唯彼真实义。）至名言识，则对于苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空，后者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察（心中显现分），皆合于抉择究竟理智之量，故是胜义谛体。后者须观待于名言中有（与法性不符）乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达于瓶之量，须观待（依靠）于瓶之自体。若属于世俗名言量，即成为世俗名言谛。此名世俗谛之成因，前所言者，乃世俗谛之声义。成立世俗谛之原因，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。随见真境即真如，真谛所见虚妄名俗谛。”此颂之教义，系说苗芽体中具有二谛体性。以无论任何一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之名言识所获得者，乃此法之世俗谛体。“胜义，即前理智所得；（见真），世俗即后识所得（见妄）。非说芽之一体，观待于前后二识为二谛。”《入中论释》云：“一切诸法之自体随示二相，谓世俗与胜义。”此说一切法之本体分而为二，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗胜义二者皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。于此应善了知。“世俗谛法本非谛实，唯于执实前为谛实。故欲了知彼之自分，必了解彼为虚妄。”此谓通达世俗谛，须知其自遮义而后能决其为虚妄。故通达世俗谛须通达空性。如仅通世俗自遮一分，则不须通达空性。“喻如了解瓶之相事决定其是虚妄所知之义时，必须于瓶先以理智破除实执之境，获得正见（即无自性之见），如未以正理破除实有，必无正量能成其虚妄故。”此谓于瓶之虚妄义有所决定，必须先通达瓶无自性，而后能决定知瓶虚妄，而后知瓶为世俗。故通达世俗谛亦非易事。如自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚空等一切意义，皆应遮回。换言之，通世俗事之虚妄，须先遮实有，通空性。如就普通世俗，欲达其虚妄，则不须先通空性。（普通世俗之虚妄，谓人类社会之诈伪言行等。）至通达二谛之前后次第，在藏中辩论亦甚难事。《入中论》说：“依通达世俗谛名言之方便而通达胜义谛。未通达空性之前，于一般世俗谛虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。”宗喀大师所言，于瓶之相事决定其为虚妄，须获得破除谛实之正见者，乃专就瓶之相事而言，非就一般世俗谛而言。“如瓶衣等虽是世俗谛，然成立彼等心时，不须成其为世俗谛。”此谓知瓶衣不须于其世俗谛之意义有所通达，然须将“世俗”与“是世俗”及“虚妄”与“是虚妄”，有所分别。“如于瓶衣等之自性，虽现如幻。然成立瓶衣之心必须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法观待于未得中观正见异生识前立为世俗谛，观待于圣者则立为胜义谛，不应道理。”若瓶等观待异生知前成立世俗谛，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，且应未得中观见者，亦已能遮破谛实。实为大过失。若说瓶等观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所言，三乘圣者通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛。与过去所说正相违反。故大师判为非理。以上皆明其违理。其违教者，《入中论释》云：“其中异生所见之胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法，其自性空，即圣者之胜义。”此谓未达空性之异生，观瓶等诸法，于其知前成立真实。于圣者智前则成如幻，唯是世俗，不成谛实。简言之，即异生见瓶衣为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性，方是胜义谛。过去藏中人士说瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义，是皆从其反面而说也。此谓所说于理于教适得其反之意。“诸异生类执瓶等为实有，亦即执为胜义有。故观待异生之识前，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见前有如幻之智，反成世俗。故观待圣者智前不可安立为谛，说唯世俗也。”自宗所许，乃由抉择世俗名言量之理智而获得之意义安立为世俗谛体。由抉择究竟理智所获得之量安立为胜义谛体。乃根据前引《入中论》颂后二句“随见真境即真如（真谛），见妄者称世俗谛。”而安立。而过去藏中人士误解，以为二谛之分别，乃观待见未见空性之知前而异也。“虽然，彼诸自性（空性）说为胜义谛，其中尚应分析而言。如瓶等为世俗，而瓶等之本性（空性）则为圣者之胜义。”此说凡俗有情于瓶柱等法唯见为真实，以此之故，瓶等在凡夫之前不成世俗谛，亦不成世俗。而于圣者显现如幻之智慧所照见之瓶等诸法，则成为世俗，亦成为世俗谛。前云唯世俗而不云谛者，乃别于凡夫所执之谛实而言，唯是世俗而已。或问，圣者心中既于瓶等无凡夫之真实执著，如何复说世俗谛？当知，言世俗谛者，非就圣者之心言，乃就凡俗有情执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情况而言通达世俗谛。“故不可说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真实之理智，不得瓶等故。”若在真实义中有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶。以论说见真如之理智所得为胜义谛故。瓶等诸法安立二谛之体相，应成派与自续派同，而安立之事相（所依事）则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，由唯分别安立而有，乃瓶柱之事相。自续派则许于分别安立之外，有其自相，为世俗谛之事相，空去不依分别安立而法自能成立之后，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛之事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去后之空性，方是胜义谛之事相。唯识师所许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识相合之色等诸法为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计，为世俗事。经部师许瓶等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相。虚空等诸无为法无事能可得者为世俗谛之事相。说一切有部随于何种有可损害分裂者（外色可损害分割）许为世俗谛，心识微尘虚空诸不可损害分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应善了知。方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂云：“谁于二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立此。”

    戌三、世俗差别。

    “自立因中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如《二谛论》云：‘所现虽相同，然有无作用，故当分世俗，有正倒差别。’此宗随应破，则说凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而现，故世俗义不分正倒。《入中论释》云：‘若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。’此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有，故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义故仍是世俗谛。如见影像之识，于所见境迷乱。有无明者见青等有自相之识，于所见境迷乱正复相等。若以如是乱识，立所量为真实则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。若不尔者，则于名言未成实有，亦必不能立世俗谛。若于名言立如幻虚妄，当必不能立世俗谛。随应破说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识。前六识所取之六境。与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间，或名言量，立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说，凡有无明者，见影像等与见青色等，待所见境无错乱，不错乱之差别，都是错乱，故不分别正倒世俗。《入中论》云：‘无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。’执人法有自相，有二种执。其由恶宗所薰心意，此妄计之逆品，非名言量所能成立。故是例外。又尽离一切无明习气，错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱，理如余处所说。”

    “自续分正倒二种世俗谛。以内心现自相成就，如现而有，故心不分正倒，外境则以有作用与无作用之二而分正倒。”彼谓如执阳焰为水之知，亦许为正。就境而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水在心中显现，故亦许为非倒。就外境言，阳焰之水入颠倒世俗谛，真实之水乃正世俗谛。兔角与人我乃颠倒世俗，而非颠倒世俗谛。执阳焰为水之分别，如其所分别者不能成就，故是颠倒世俗谛。江河之水，如其分别能有实用，故是正世俗谛。智藏论师（耶喜钦波，自续派）《二谛论》云：“所现虽相同，然有无作用有分，故世俗为正倒差别。”彼宗许凡有自相，应分正倒。如镜中影像，不能如有境心识所显现而有容貌之功能，故说为倒世俗谛。真实容貌即正世俗谛。自续派之所许如是。应成派则因不许诸境有自性成就，凡于境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说为倒世俗谛，而无正世俗谛可言。故说不分正倒二种。《入中论释》云：“随何于世俗中亦见虚妄者，非世俗谛。”此宗喀大师造论时，承上文而为解释之辞。意谓无论随何，如影像阳焰等，在世俗之前，亦为妄者，皆非世俗谛。而一类不知者，以为世俗中有谛实，意谓若世俗名言无谛实，则不能成为世俗谛。以彼等不知此文之前尚引不影像诸喻，释中乃承上文云，此等观待于世间世俗知之前是虚妄，故非世俗谛。喻如影像，于已善名言者之世俗心前知非实质，故非观待彼之世俗谛。影像不能如形貌而实有，世间善言说之耆老皆知之，故于此影像不须寻伺观察其有无自性，但须世间知即知其非谛实。“然见虚妄所知欺诳所得之伪义，仍是世俗谛。世俗有三义：（一）世俗由执实而成，（二）世俗由名言量而成，（三）世俗由不须寻伺观察，但观待于善言说者之知前而有。“如见影像之识，于所见境迷乱，现前乱缘此与诸具无明者，显现青等自性成就，于显现境（根本乱缘）之迷乱，正复相同。”如上所举之现前倒因与根本倒因，在应成派则一概不论，皆以为同是颠倒。“若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得其成为助伴也。”此明虚妄所量，足以扶助真实所量之成立。真实所量谓空性。虚妄所量谓俗谛。俗谛显现有自性，与彼法性之无自性不符，故成其为颠倒。若世俗谛非虚妄，亦如真实所量之空性，则无从安立彼为颠倒也。故云相违。然世俗实虚妄所量，故不惟无违，胜极随顺而成助伴。如观待于执蓝眼识而安立有蓝，若眼识不颠倒显现蓝色，则不能安立有蓝。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝应成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立。通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。“若不尔者，容貌诸法于名言未成立实有，则不能安立世俗谛。若于名言安立如幻之虚妄，亦必不能安立世俗谛。”自续派许有正倒二种世俗，以容貌为正。影像为倒。在应成派则谓二皆颠倒。若容貌非倒，则成自性实有。然容貌实无自性，故于世俗谛应不能安立，如幻虚妄，诸法应无。若许谛实方安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法应不能安立为世俗谛。“中观应成派之规，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取六境，与后六识所取之六境，其颠倒之六识六境，立为倒世俗，其未颠倒之六识六境立为正世俗，此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。”所云根本乱识者，谓我执无明习气。现前乱缘分二：（一）内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄），服食毒果（印度有之）等。（二）外谓明镜、水、日光、映夺、伪装等。此属于前五识。其属于第六识（意识）之乱识，谓邪宗、邪师、邪见、邪行、（神我、梵天。）及梦境，由睡眠力损害意识。有翳之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识（有境）造成影像（乱境），水中之月、镜中之花，是颠倒境。天上之月、树上之花、非颠倒境。遥观远人及瞻望日月，形量甚小，亦是现前乱缘，阳焰亦然（沙漠反映日光而成）。或问，就世间智之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论中说，依世间量立正俗？有善巧者释，谓总就共同世俗，依世间智之前有正倒之故，而立正倒。世间一般人士，虽未通达空性，然于镜中影像，仅依世间知识亦知其非真，谓为颠倒。如于容貌尚未通达如其显现不成之理（须通达空性方知），即不知显现容貌之识为颠倒。故于境及有境皆不知其为倒。总之，以世间知知其为假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待于三乘圣者之胜义理智而立。（此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者。）自宗观待圣智不分正倒二种世俗，以世俗显现分与其法性不合，（显现有自性、法性无自性。）则不可说有正世俗，而论中又说有正倒二世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如形貌实有，即是正世俗，然非即能通达形貌之无自性也。故不观待圣智而说为正世俗。此论中所谓“非待圣见随行之理智而立”之义如是。就圣智观察，凡夫见影像，同是颠倒。《入中论》云：“无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余者世间立为倒。”此总说世俗非正，唯就世间知说无病六根所取，即此可说为正耳。其余有现前乱缘，观待于世间智之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病，应解作观待于世间量是真实。以未达空性之世间量与由现前乱缘损害之根识不同。故余者句谓由现前乱识所获之识及境二者，观待于世间知之前立为倒相，然不能说于世间量之前，立为颠倒，以能见其为世俗谛，必须已达空性故。故应说观待于未通达空性之世间量，立为颠倒。因此处所说影像之假，非中观者通达之假，乃世俗传称之假也。“于执人法有自性成就，亦有二种执。即现前乱缘及根本乱缘。如由劣宗坏意薰染而成之执著之反面（人法二无我）者，非名言量所能成，此是例外。”此明人法二我执，分现前乱缘所执之二我，与根本无明所执之二我。但现前乱缘之损害，不能说观待于世间智前，悉为颠倒。例如劣宗，因彼宗见而起之人法我执，亦为现前乱缘所起之一类之颠倒。彼之颠倒，即非世间智所能知，故此语不能遍。以未通达空性之世间量，不能成彼劣宗之颠倒故，故云例外。“又显现一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱，其理已于余处显说。”有学位尚为无明习气所染，故有二现。于境显现实有。佛无实有显现，无明习气已尽故。但有境之显现，此之现境然非颠倒，仅有“唯名之有”之显现耳。

    酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。

    戌一、释胜义与谛字义。

    “《显句论》云：‘既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。’此许胜与义，俱指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。《六十正理论释》说胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是于执实前为谛。与胜义谛名义不同。”

    “《显句论》云：‘既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。’此许胜与义，余指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳，由不安住此性，而现彼相，欺诳世间故。”言胜者，谓圣者平等智（根本智）最为殊胜。言义者，谓即此圣智所行境义。言谛者，谓如其法本性不虚不诳。此为《二谛论》、《中观现见论》等共通之解释。月称菩萨释不分别智境，亦谓即此义即是圣智行境，即是殊胜，亦即谛实。此许胜与义二者，即胜义谛也。世俗系就无明我执而安立，于执实之前而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。胜义之谛，谓不欺诳？云何不欺诳，谓不安住此性而现彼相，欺诳世间故。如眼识执持内心分别显现瓶等为有谛实，而彼法性实无谛实，故称虚妄。如由真实通达慧，如所显现与法性相合，即非虚妄，即是胜义谛。“《六十正理论释》说：‘胜义谛，亦唯由世间名言增上之力而立。’故世俗谛之谛，是于执实之前为谛，与胜义谛名义不同。”

    戌二、释胜义谛相。分二。亥一、正义。亥二、释难。

    亥一、明正义此中。分三。子初、明体相。子二、次说亲证胜义之情理。子三、后说譬喻。

    子一、明胜义之体相。

    “胜义谛相，如《入中论》说，是见真所知义智之所得。《释论》云：‘胜义，谓现见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。’此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。有说‘无漏根本智有所获得，即谛实有。’此亦破讫。言胜智者，谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得乃胜义谛。言所得者，义谓由彼智如是成立，世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱坠。无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智，现见真实义之理，正如无翳净眼，全不见有微末二相。此所见本性即真胜义谛。如《入中论》云：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体，此亦尔。’《释论》亦云：‘即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发。此即诸法真实胜义谛。’此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃。如其所应离垢种时，亦即灭谛涅槃。《六十正理论释》云：‘岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰，如是。’又云：‘故涅槃亦唯于世俗谛假立。’此义是说，安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。《入中论释》亦说，余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰，若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰，胜义谛亦唯由世间名言而说，故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。《十万般若》云：‘此一切法，皆依世间名言而立，非依胜义。’《七十空性论》云：‘生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。’此说生住灭三、劣等胜三，及有无等一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说，非离名言增上安立，而以真理增上安立。智藏论师说：‘由于胜义谛实，名胜义谛。’当知彼将理智亦说名胜义，是说于彼前不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云：‘若胜义于胜义中不谛实，则世俗于世俗中亦不谛实。’可答曰，许尔。若难云：‘前者于前者不成，后者于后者亦不成。’此等于说：‘若遮实有，非是实有，则所遮之有法应成实有。’以说胜义是于所遮有法上，唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者，即难应非虚妄故。此难极无关系，诸有法非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量俱不违害。《六十正理论释》云：‘五取蕴无常等四，于世俗中有，故执彼四，观待世俗非是颠倒。’诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四观待世俗亦成颠倒。《入中论》云：‘无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。’此说外道所遍计之神我、自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦非是有。故有说随应破派，错乱心前有者，即安立为世俗有。实属无心。即他派中观师亦无如是许者也。《入中论》说，心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立，皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立。然彼唯字，非遮‘有境名言’以外之义，及‘彼所立义由量成立’。是说，若觉名言增上安立犹嫌不足，要立彼义外，寻求所立义，有所得时，始立为有，若无所得，即立为无。此宗不许彼义，以彼寻求若有所得即成实有。故名言中亦不许如是推察能有所得，是否观察真实义之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有。故于名言亦不许自性有、自相有、自体有，如余广说。”

    兹先明胜义之体相。如《入中论》云：“是见真实所知义智之所得。”真实所知义，即空性。虚妄所知，即世俗，见空性义之理智，亦即究竟观察之理智，而非名言之理智。由彼究竟理智所获得之意义，安立为胜义谛，此为一般易解而言。若细分析此究竟观察理智所得之义，于胜义谛，为遍不遍，此中尚有辩难。如问，“凡于真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答，是。又问，瓶柱等皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得义之一部分耶？答，否。又问，瓶柱芽等，岂非真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不能见耶？若云不见，何以称为一切种智。（以上皆辩论遍与不遍之难辞。依藏中辩论规矩。例如有质碍者为地之相，则凡有质碍，皆是地相。反之，凡是地，皆有质碍。今辩胜义谛相遍与不遍，亦依此概括规矩，而后易于决定。胜义谛相，亦称胜义谛体。体相，即其所含之意义。藏中凡辩论意义，亦名为“讲扯里”。）如上所难瓶柱等，是否真实所知量之所见？应答，瓶柱芽等，是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。“《入中论释》云：（上师讲时。译为：）‘胜义，谓现见真实（圣者见空性）义智（证如所有性）所得之自体性。（谓胜义谛。）彼非自性成就，而是一体也。’”此月称菩萨自释《入中论》意。谓圣者以见空性义智所得之胜义谛如是。胜义自体，非自性成就，与胜义谛是一体。智慧差别有二：有通达如所有性慧，及通达尽所有性慧。此处所说自体，乃指通达如所有性之智慧而言。彼所得之自体，即胜义谛之体相。胜义谛之自体，彼非自性成就。亦即谓彼非自之体相成就。故说胜义非自性成就，与胜义谛是一体也。“此说是能量（亲证）真实之无漏智所得，非自性有。”此句，乃宗喀大师恐人误解胜义体相。（二种误解：（一）不许有证空等持境。（二）谓如有所获，即成实有。）故于此特为明释。以圣者证真如之等持慧所得，即胜义谛体相。过去藏中有说圆顿上乘须断智、灭法、无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如彼所许，则成佛时如槁木死灰，所修为无义利矣。“又有说无漏根本智有所获得，即谛实有者，此亦破讫。”谓如前所说之义，并此亦皆可遮破。“所谓智慧之差别者，非谓凡是圣智，皆能获得。要于智慧差别中以如所有一切智之所得，乃为胜义谛。其所得之义，谓由彼智如是成就，世俗亦然。”此谓胜义谛，须以真实所知之现量智而获得。世俗亦须由虚妄所知之名言量而获得。“又彼智如何而得，如有翳眼，见虚空毛轮乱坠，无翳者则（于彼处全不见有毛发坠相。─法尊师改译为括弧内文句，似明白而又与上文相合。─即无翳之眼，则于彼处全无所见。）见其本境之盆为清净。（《入中论释》意：‘眼有翳者，于洗头时，见盆中毛发乱坠，无翳者则见其本境之盆为清净。’）”盆之清净，即《入中论释》中略谓世俗传称盆之实相，然非谓中观者所见盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，于蕴等法见为谛实，于此起执，生诸烦恼。“如是诸为无明翳所损者，便见蕴等之自性可得，而在永尽无明习气者，与有学圣者之根本无漏智，则见其真实之义。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没），全不见有微末二相。此所见之本性（空性），即真胜义谛。”微末二相，乃极言如无翳人于毛轮之踪影亦无所见。如是方得毛轮之实相。然此乃世间传称之实相，不过藉以喻圣者证空之情况如是。在资加位，依比量观空，见有二相（现）。而有学位证空菩萨，则二现隐没。至佛则以一切智（意功德）以似未见细分二现之情况，而证空性。实则二谛圆融。二现之粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境。此依显教解释，亦即世俗谛。但密乘解释则不同。

    眼中眩翳，乃现前乱缘。以喻染污无明之根本乱缘。离无明之圣者，于蕴等法不见有自性，即自性之憧憬亦无所有。不见蕴聚自性成就，即见蕴聚无自性，亦即见蕴聚之实相“列鲁”。亦即证得蕴聚之胜义谛。此即有学圣者证空性之情况。若谓佛慧，以不见自性显现而证空性，则有语病。以佛慧不见自性显现，则自性显现应无，而一切有情皆有自性显现。若无，则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智应成颠倒。故应说佛慧以似未见自性显现之情况而证空性，则无语病。如（《入中论》云：‘如眩翳力于毛轮，颠倒自体相增立。即彼（谓眩翳者）于彼（谓所见之毛轮）眼净者，见彼（见其为无）如彼（如见其为无之毛轮）于此（指空义）生。’）法尊译：“如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。”（此指空性义））后二句，与法尊师译微异。（“彼论释亦云：于诸蕴上诸佛世尊永离无明习气、于具翳眼所见之毛轮之情理，随何见其自性。彼诸义者，即胜义谛也。”即《释论》亦云：“即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实胜义谛。”）诸佛见蕴等无自性成就，如无眼翳者，于随何境。若有毛轮即见为有，若无毛轮，即见为无，如是于随何法，皆如其自性（空性）而见。此所见之胜义，即一一法有二体性中之胜义体性。亦即诸法自性本空之清净涅槃，如其所应离垢种时，即灭谛涅槃。”此段义深难解。略言之，谓佛所见胜义，即无自性成就，此即自性清净涅槃。亦即离垢种子之灭谛涅槃。垢，即指烦恼所知障。余宗有说离垢灭谛涅槃，为世俗谛者。此说亦是胜义谛。“《六十如理论释》云：‘岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰，如是。’又云：‘故涅槃亦唯是姑就世俗谛中而假立。’此义是说安立涅槃胜义谛有者，亦唯就世俗谛名言识前而安立。非说此宗许涅槃为世俗谛也。”自续以下，于此论释所云，解作涅槃是世俗谛。依应成派解释，涅槃亦有世俗谛。而非是世俗谛。以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中增益而安立。故宗喀大师特于此处明白标示曰：“此义是说安立涅槃，胜义为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。”“彼论释自说，三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。”彼论释，即《六十如理论释》。涅槃即灭谛。四谛中除灭谛，余三为世俗谛。“《入中论释》亦云：‘其余三谛世俗谛，说灭谛为胜义谛。’外难曰，若涅槃亦于世俗中安立为有，则与说是胜义相违？答曰，胜义谛亦唯由世俗名言而说。”说涅槃有，系于名言中有，乃至空性亦于名言中有。唯以此义而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义者，乃就世间名言量而安立，非以究竟理智而安立。“故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立，非依胜义。”此谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅槃说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。或问，应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅槃于胜义谛立有，即于胜义谛有所成。涅槃于世俗谛亦有，则成相违。答，涅槃虽于胜义谛中无，于世俗中有，而又立涅槃于胜义中有者，为欲涅槃于胜义谛有所成故，故说涅槃于胜义中有。其说于世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。“《般若十万颂》云：‘此一切法皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。’云一切法，包世俗胜义而言，世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有，非依究竟观察理智而安立为有。《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说非是依真实。”上师讲说为：“《七十空性论》云：‘住灭生坏有与无，或劣或等或具胜，佛说由世名言力，非依正净自在力。’此说生住灭三者，乃劣胜中（即等）三种，与此有此无之所有一切安立，佛说唯以世间名言之力增上而安立。”此如佛说：世间说有我亦说有，世间说无我亦说无，非离名言增上安立。云何名言安立？即以未观未察之俱生知而安立。如谓非唯名言安立，系由真实力而安立，则非也。劣、等、胜，说三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣等胜三种。智藏论师云：‘由于胜义谛实，名胜义谛。’当知彼于究竟抉择理智亦说为胜义（胜义二字，似指谛实，与下文方顺。）者，是说彼（理智）前不欺诳名谛，非就其堪忍观察之谛实而说为谛。以彼论中亦遮一切法实有故。”论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而此说由于胜义谛实，名胜义谛者，非说实有，乃就理智之前无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。“有难云，若胜义（空性等法）于胜义（胜义理智）中非谛实，则世俗（宋礼门抄本，世俗二字为胜义二字。）（世俗诸法）于世俗（执实）亦非谛实。作此说者，是可许也。”有一类作此说，谓胜义诸法（空性等胜义法）于抉择胜义理智中真实... -->>
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