卷之十五

    寅二、学观法。分四。卯一、修观资粮。卯二、观之差别。卯三、修观之法。卯四、成观之量。

    初又分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。

    寅二、学观法。

    观分为二：（一）如所有（汉译为尽所有）之观（粗静相）。（二）如所见（汉译为如所有）之观（中观正见）。兹讲后者，即无我空慧。宗喀大师颂云：“若不具足无我慧，虽修出离菩提心，仍不能断三有根，以故须修此空慧。”此偈谓纵具戒定或菩提心，若无空慧，仍未能出生死，不过为一持律上座禅师，或未出生死之菩萨而已。故于出离心与菩提心之外，尚须通达空性。但若仅具寂止，亦不能出离生死。故大师又云：“于寂止之上，长养摄持胜观，以理智分分抉择无我空慧，方能遮三有之门。我如是修，汝等后学亦应如是修。”大师此言，盖谓须止观双运。仅修止，不能出离生死，直趋佛位。《三摩地王经》云：“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。”若尔修何能得解脱？彼经又云：“设若于法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，由诸余因不能静。”余因，指单具出离心静虑等。如于无我义先观察修，别别了解，得决定已，一心安住，乃专注修。若全无空慧，虽具出离心菩提心等因，尚不能得圆满涅槃果，何况诸余因。一切起惑造业之根本，皆由我执无明。（执我想）能摧毁此我执无明之利器，惟此无我空慧。若我执无明摧毁已，一切惑业皆灭，即不复感受苦果矣。胜观既如是重要，修法如何？《道次》于此分四科。

    卯一、修观资粮。分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。

    辰一、总明修观资粮。

    “《修次中篇》说，依止善士、求闻正法、如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻思慧引发通达真实之正见，为毗钵舍那不可少之资粮，以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶?曰，如佛世尊于无量经续中，明记龙猛菩萨能离有无二边解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。

    提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量，视同龙猛，故彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派，谓于名言中许有外境者，名经部行中观师。于名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理，亦可分二派，许苗等有法与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者，名极无所住。又说，此二之前者，为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名，印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派，为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说，龙猛师徒所造之《中观论》中，未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗，于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派，前者名经部行中观师，后者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境，然与他宗全不相符，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者，于中观宗立随应破舆自立因二名，与《显句论》极相契也。以是当知，就名言中许不许外境，二派决定。若就引发通达空性之正见而立名，则随应破与自立因二派决定也。若尔应于彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰，阿底峡尊者以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见《中论》之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣，最为殊胜，故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。”

    修观资粮，即修观之因素条件。依修观资粮，不唯能通达，或证得空性，即降而闻此空性之名，亦有无量善根福德因缘。故于嘎马那西拿所云三种资粮。（一、依止善士，二、抉择正见，三、如理思惟。）之外，尚须加二种资粮:（一）积资忏净；（二）师佛无别前，勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛，故应于上师即文殊之前，勤求加被，令我速得空慧。以此二种资粮，令空慧果速得成熟。如世间种果，至成熟时，摘取较易，味复甘芳，如宗喀大师本传事迹，依止正士，勤求正法，得文殊现身说法，尚不能了解通达。复遵文殊命，住区聋寺迹资忏净，勤供曼遮，肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛，掌磨石迹，深印成巢。如此求上师文殊加持，故能善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者，乃为后世垂范耳。佛所说了义之扼要即是空性，为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧，有权有实（权即曲示，实即空性。），法门甚多，然总不外指示最后成就众生之空慧。故欲抉择，先须听闻，非可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士，听讲无垢了义教典而后可。寂天菩萨云：“佛说一切诸法门，皆为显示空义谛。”故若欲闻解此空义，必依止了解空义之善巧者。余仅相似正士，不过遇此贤善因缘，愿代上师略说法要。藏文“应鲁吉顿”，“应鲁”是直译之规矩，谓真实意义所在，如柱之应鲁，意谓柱之法性，即是空性，吾人所见乃柱之假相。“普他却八”意谓彻底了解。“普”，即穷源竟委，至尽头处。如言“龙巴普”，即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见马，即可决定此马是无。寻求诸法实有自性，至诸边际，不见其实有自性，即可彻底决定诸法空性，即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。《菩提道次》从止以前皆属广行，惟胜观一段为深观。佛说分权实二分，权分如无著造之《现观庄严论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等。实分如龙树造之《中观》六论等。能摄二派要义，有抉择、有次第、有系统，在一座间即可以取而修学者，唯宗喀大师此论。以三学言，止以上属戒、定，观属慧学。以见、行修言，止以上为行修所摄，观为见所摄。所谓见者，谓离有无二边，彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见，即须依了义经典，不依不了义经典。又所谓依者，乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经典，而后可由之而得真实空见。于此又当先辨别了不了义之差别，乃能解释了不了义。解释了不了义，不惟为修空者所必依，即在普通学者，亦须先知四依：（一）依义不依语。辨其所说义与经教合否，合则信，不合不信，不依语之美恶。（二）依法不依人。辨其所说法舆教合不合，倒与无倒。佛说，虽自命为佛，而所说非法者，亦不应依。但不应谤佛，以佛说为应机故。（三）依了义经不依不了义经。虽皆佛说，当抉择其了义不了义。（四）依智不依识。识之所见为俗谛，乃妄想之心。智之所见为真谛，乃本心照明之二德，可与法性契合。四依之中，抉择佛法之为了不了义，必须用智，方能抉择法义。故佛说“善为观察我心喜”，此非谓佛说有与不善及有合理与不合理。倘如彼说，则为谤佛。因种种众生根器不同，故佛说法亦有种种方便。如医临诊，病多则方多。龙树赞佛云：“佛说法如教蒙童，视其根器利钝而教法不泥。亦如于学子之年龄不同，而施教亦异。例如有谤造业受果者，佛为调伏彼故，说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者，已知有业果而不堪受空性之根器，佛为说无粗分之人我，而说有细分之人我。又有智慧更大者，乃为说无有人我之意义，然其体性亦非全无。又有智慧尤大者，为说人我自性全无，仅有假名安立之我。初二为小乘人说，后二为大乘人说。初二即经部、有部，后二即唯识、中观。佛说法如名医投方，视其寒热而异。依法不依人者，谓如病者，不能但仰医师之名望，而不问其药与病之合与不合。依智不依识者，以根门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者，谓不当依其文翰词藻。例如常念之《心经》文句，梵藏文云，无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊者时，清晨诵此，意谦不祥，乃易云：眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰：“此观自在菩萨所说，语虽不妙，其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。”故但观文词之美恶，则《心经》亦不可依矣。至依了义不了义者，此中了不了义之寻求轨则，当依智者之上首，佛明了授记之二大车轨。佛三转法轮，所说各异。初在鹿野苑为小乘人说四谛法。中转法轮，在灵鹫山为大乘人利根者说《般若经》。后转法轮，为唯识师说《深密》等经。初转说色等外境有，除虚空等少法外，多数之法皆实有自性。中转说色等诸法无自性（非实有）”。三转，立三性，依他起、圆成实有自性，遍计执无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教，依吾人智识，不能抉择何者为了义，何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义，三转为了义。若依语不依义，执著此语，则不应理，故必以二车轨为依。然二圣所言中，又互相异，究应何从？须知龙树依中观理智而分了义不了义，无著依唯识理智而分了不了义。此处所讲乃中观见。如依无著，则不能得此中观见。以无著系依《深密经》判别了不了义。吾人如随彼依他，圆成为实有之见，便不能生起空见。故欲学中观，应依龙树。龙树乃依《无尽慧经》而判别了不了义。此经谓，凡说无自性为了义，凡说有自性为不了义。如不依此最契佛意之定量轨范，而以己意探寻，则易误以了义为不了义，而以不了义为了义，不堕于常，必落于断，如生盲无导而趋险处。二大车轨，通常依佛说应为龙树无著二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或于二圣外，加慈氏陈那为四者，要之以佛记莂之二圣为当。今欲求通达甚深空义，二者中又当依龙树。昔佛为龙树授记，极为明显详尽，如《弥勒根本经》、《文殊本生经》、《楞伽经》、《大教经》，皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要，即离常（有）断（无）二边之甚深空义。如《文殊根本经》云：“我灭度后四百余年，有龙树者，大宏我教。”《楞伽经》：“弟子问佛云：甚深空义难可了达，尊灭度后，谁能宏化？佛云：我灭度后，于南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边，显中道义。其后示寂，生极乐国。”此种密意甚多。兹皆从略。《楞伽经》说龙树位登欢喜，（初地）余经有说为七地。密乘谓已证双运。《楞伽经》系就外貌说。余或依共通实义观（如观其著述）说位登七地，密乘就不共义说谓证双运。总之，依佛亲口传宣，谓已离二边，证空性，此则无可诤论。即以欢喜地论，亦必实证空性，不仅通达空性已也。但过去证空性者亦多，然实少转法轮因缘，惟佛授记龙树，大转法轮，清净开演甚深空义，遍于世间，故学中观者，于龙树身世先当了知，兹为略述。

    龙树，生于南印度布达苇，（草地）婆罗门家。父晚年无子，梦仙人告言，延百婆罗修法，当得佳儿。如其所嘱，果得子，相极庄严。术者言，此子佳，但具夭相。若再延百婆罗门修法，可延七阅月。再斋僧如前，可延寿至七龄，父母均如其言而行。将届七岁，心忧之，不忍见其夭亡，给资令远游，行至中印度之东那阑陀寺门，以过去习气，口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之，令引入，询其来历，具以告。沙慈慰勿忧，谓如能出家，当授长寿灌顶法。遂出家，修长寿法，因免非时死。于“扎经者”受比丘戒，名吉祥比丘格龙巴登，如佛所记，研习显密经教，既成，在寺任“匿巴”，为斋僧执事。值中印年荒，乃修点金术（以药涂于热铁，即成金。）营斋。继为众说法，时有二童子来听，听毕，于僻处即隐。龙猛问之，知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳，索之。二子归，启其父，龙王因延师往为说法，乃取得龙泥及《般若经》以归。（现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。）乃依《般若经》理趣，造《中观》六论。世传龙树三次大鼓法音，初造论破小乘。初有小乘比丘，以《威光论》百卷，反驳大乘，师对之说法，悉转大乘。次造《中观》六论，宏扬大乘。即据《无尽慧经》判了不了义。最后造《法音赞》，宏宣一切有情皆有佛性。经此之后，大乘复兴（大乘教义衰落至是已六百岁。），当佛住世时，唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度后四十年，有修日光通者（八种共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘之侮，后修得神通力，遂肆报复，毁佛寺庙，大乘经籍毁散（一部入龙宫）教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬，大乘教始得复兴。又修降龙法，于龙宫取得大乘经籍，如《华严》等以为根据。故当时称之为“洛珠”，即降龙成就之义，与佛授记“名称遍三地”适符。三地者，谓天人龙三界也。（地上、地中、地下。）龙树为中观派开辟行车大道，故称轨范。藏文“所吉”二字，谓准绳，如近世所称之主义。龙树标出一切法无实，仅有名言。（一切法非实有，仅名言安立。）佛在世时，于诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义，龙树始依理依教标出《般若经》为了义教。

    龙树之判了不了义，系依据《无尽慧经》。见《广本》十七卷。藏文“根珠著巴”，即世俗成立意，谓以世俗为主而说之一切法，为不了义，世俗非谛，乃名为谛。“顿当著巴”即胜义成就意，谓以胜义为主而说之一切法为了义，胜义即谛。解深密经系按唯识理智，谓初中两转法轮未离戏论，皆非了义。《无尽慧经》系依中观理智，谓《深密》所判，乃据名言，本经所判，乃据实义。《深密》据名言，谓依名言可承许为合理者，判为了义。依名言不可承许为合理者，判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许？如初转说一切法外境实有，唯识视此名言不合其见，故判为不了义。中转说一切法无自性，亦视此名言不合其见，亦判为不了义。末转说三性，以圆成依他有自性，遍计无自性，视此名言合于其见，判为了义。至如《无尽慧经》所说法语，“若有安立显示世俗，此等名为不了义，若有安立显示胜义，此等名为了义。”其意即以为世俗而说即不了义，为胜义而说即了义。不了义藏文为“帐”，谓有随引之意。须别引经教，方能解释。了义藏文为“额”，即决定意。谓决定不移，不待别求，即可通达。如观瓶柱，吾人现见瓶柱，如其所见，当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为“列粗”，必须旁引，乃能证得其真实性之所在，故为世俗。如不待旁引，立能见其真实性，即为胜义。又前经续云：“若有显示种种字句，此等即名不了义。若有显示甚深难见，难可通达，此等名为了义契经。”此与前段意略不同，前是总说，此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门，名言差别，即世俗谛。于一切法遮实有自性，离诸戏论，即见空性，一切一味，即胜义谛。所谓甚深者，谓欲探空性底蕴，如海难穷，故说甚深。所谓难见者，谓世俗谛有法相可以取譬，可以量度，空性则反是，难可譬喻，难可量度，故曰难见。所谓难通达者，即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返，否则断此薰习，便永无通达之望。若薰习不断，日计不足，月计有余，逐渐而前，自能增长其通达。若一度即可通达，则无所谓难矣！《般若经》云：“无论通达空性，即为人说一句空性，或听人说空性，其功德远胜于以等同大海水滴之七宝，持供十方如来诸佛。”《广本》引《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是为了义经差别。若说有情数取趣，其法皆是不了义。”此与《无尽慧经》同。其不可如言取义者乃世俗谛，是不了义。如经有“杀其父母为功德”之语。此即不能依其名句而承许，必引余说，乃能解释。佛此语乃喻词，所言父母者，乃指十二有支中之八九两支，即“爱”“取”是也，受取须断除。如就文解义，则不免以词害意，必引余经，方知其为譬喻之词。又如《布施经》云：“因布施而得富乐。”就其不背因果言，亦可承许。然彼亦依俗谛而说，亦非了义。因布施真实须三轮体空，（即是空性。）必另引余经，方能得显明布施真义。龙树造《中观》六论，乃取诸经实义，亦非取《无尽慧》等名句。六论在开显一切法非实有，依教依理以破他宗说诸法有自性者。依教作《集经论》，依理造《中观》六论，为后世作判别了不了义之准绳。（尚有《赞集》，赞会赞海之意及《根本智论》等。）然以吾人现世之智慧，又不能直接解释诸论，尚须别依过去先德，能于龙树教典有所解释而后可。能追踪龙树者，厥为圣天（即提婆）所造《中观四百颂》。诸中观师皆说一切法无实有，仅有名言。此点诸师皆同，亦皆造有《根本智论释》。圣天菩萨《四百颂》，虽未明说外境有无及有无自性，然说一切法皆无自性，仅有名言，与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量，称之为根本中观师，余则称随持中观。

    随持中观者虽皆依二圣宗派而来，但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文“且若”二字，乃“杂瓦”之古文，即含根本之意，诸师虽皆源出龙树，而其中尚有正传与旁出之分，不容含混。根本中观，除圣父子外，如佛护、清辨等，皆随持中观，其解释《中观》六论及《四百颂》，虽大体相同，然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深，仅标一切法非实有，仅有名言，而未明示有无自性，及许不许色声等外境有。佛护、月称继之，始特别阐发，明说无自性而许有外境，对于谓有自性者破斥无余，极与圣父子密意相符，故开应成派之先路者为佛护，而显扬光大之者，为月称。清辨、静命等，于一切法皆非实有之外，而加有自相之自性及不许有外境，故与佛护各执一方，如左右然。因此于圣父子密意，即不无出入。清辨造《根本论释》，破佛护所说。称《根本智真实牟尼鬘释》，（疑即《掌珍论》）于无自性多有所难。其后月称著《根本智文句明论》，极力答辩，以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同，而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之《文句明论释》，亦多采取清辨合理之说，即合于圣父子意者，其不合者则辨明之。静命师说，于许有自性大似清辨，然其许有外境，则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观，亦有所不同之处。诸师各有立场，皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观，余师乃曲示中观。总之，皆以圣父子为阿阇黎（大宗师），犹之内道多派，以释迦为宗主也。中观，大别为应成、自续两派，此宗喀大师所许者。在宗喀前，诸先觉所许不同。一类于名言（名声）许离内心实有外境（即异识而有）者，名经部行中观师。一类于名言不许外境有者（即异识无体），称瑜伽行中观师。但此判别实不应理，以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派，便为彼二所不能摄，归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽于名言许有外境，然其许法与余派不同。（见《广本》一七卷九四页三行）又有就胜义立名者，一名理成如幻中观，一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等，谓许胜义现空双聚。现，谓苗等有法；空，谓无实；双聚，谓有法及法意。谓如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而显，苗与空性二分双聚，此乃真胜义。（此非自宗）。次派谓断绝戏论，除空性一分外，一切色声等戏论（即不真实），悉皆断绝，此乃真胜义。藏文于此有两名词，其一、谓一切法遮断实有曰断，即无遮。在藏文为“郎把而吉”。其二、谓遮断实有后，所得之非实有曰绝，即非遮。在藏文为“容觉”。例如观瓶与无常，以理智分析，初遮止常方曰断，“郎把而吉”，后显无常曰绝（容觉）。现境上诸非实有之相曰戏论（墨嘎），乃无遮，如言无瓶，谓绝对无有，即名无遮，曰“麻应把”，乃非遮。如言不是瓶，则非绝对，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分，印地亦有许者，如马鸣及世亲大师，就共通义，皆曾如是立名。然藏中据此，欲以之尽摄诸中观师，则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云，谓就胜义门所立二宗，不过令愚者惊奇，不能令善巧者折服。马鸣菩萨所造《修菩提心论》，亦安立有极无所住，理成如幻二名。何以觉慧大师非之，谓不能令善巧者折服？因藏中先德以观察双聚释理成如幻，许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成，皆不如是许。倘许苗芽（俗谛）与苗芽法性（空性），二者相合如幻，即胜义谛（真谛），则空性定中，既能证空慧，又复能观察俗谛，而中观派决不许空性定中有真俗二现，故谓不应理。何故藏中先德有此误？因彼辈不知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻，乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分境界是空性也。至极无所住，亦不合理。于此当先知《广略朗忍》对于中观妙义，其中微有不同。《广本》系在热真寺所说，其时重在破唯识等。《略本》系在噶登寺所说，其时机重在修行实用。故略有不同，而其破假显真则一。至遮止实有，又有“无遮”与“非遮”之分。如总言断除戏论即是胜义，固属无过，以其为无遮也。但破除戏论有二分，一是空性，即“无遮”。一非空性，即“非遮”。自宗则许其“无遮”一分是真谛。过去藏中大德于此多不能分辨，谓断绝戏论即是空见，盖不知此中是与非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见，以空见所破为实有，须用无遮，不用非遮也。其派起渐次，智军论师说，圣父子于《中观论》未说明外境有无。其后清辨论师破唯识，建立外境实有之宗，其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之空性，即能断所知障，清辨则谓摄持二空不能断所知障，因创立名言许有外境。清辨之《中观心要论》，即破唯识之《智灯鬘论》所谓，外境是内识所显。唯识无境之说，即能所二取空义，藏文为“用争你东”，谓外摄内持皆空，即所取与能取二空。静命论师依瑜伽行教典，就总义言，于名言说无外境，与唯识合，然于胜义，示心无自性，又与唯识异。故中观分二派：清辨为经部行中观，静命为瑜伽行中观。唯识中亦有依教依理之二派，一派如无著《瑜伽师地论》等，许究竟三乘，为依教唯识。一派依陈那《因明正理论》，许究竟一乘，为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性，以依他、圆成，皆有自性，唯遍计乃无自性。在《菩萨地》中，于依他为实有，尤特别阐明。如云：“依他起相具胜义谛，具正净相。如谤无依他，即退失此法。”退失，即毁坏之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。《广论》于此处，但云次第如是。《略论》特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见，静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者，特恐人误谓清辨静命前无此二派也。月称虽于世俗许有外境，而许法不同。其根本扼要处，在外境有，为无自性有，因无自性而说外境有。经部之许外境者，则无无自性之义。故月称不同于经部行，亦不同于一切有部。

    中观，自龙树、提婆后分为多派，在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主，自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦后，只有二大车轨，何故又有诸派？当知二大车轨如王，余如侯伯。龙树、圣天二父子外，在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者，以其见一贯相承故。西藏佛教，分前盛后兴两时期。自西藏有佛教起，至郎达玛毁教止，称为前盛时期。其后至宗喀大师称后兴时期。在后兴时，以仁达瓦为主，（萨嘉大师，宗喀之师。）至判中观为应成（殊足）自续（让局）两派，本于月称《句明论》，极为合理。《句明论》云：“依于自续，不应正理。唯依应成，方为应理。”以依自续理论，不能通达故。所谓自续者，非谓自他相续，乃谓自续、自在（让汪）、我增上（达汪）三义，总为自性义。彼虽属中观，然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实，故称自续派，亦称自性派。反之，不依自性为定论，而依应成进修者，即称应成派。总之，中观二派，一许有外境，一不许有外境，应成派属前者，自派属后者。若就相续中（身心）生起了达空性见而言，可包括应成自续二派。至修习空性时，用理智观察，如采取自性派理论（如于瓶盆等取有自性之理论）则为自续派。反之，不取自性之理论，则为应成派。总之，二派追踪于二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师，清辨、静命皆能解释圣父子意，然非无颠倒，因圣父子意

    趣同于应成故。清辨、静命、智藏（耶喜领波）、莲花戒诸师，各有解释圣二父子之书（如《智鬘论》等），为应机故，所说空见，顺于自续，以当时之机，仅能解空性粗分故。彼辈地位均高（清辨为菩萨），如无著位登三地，证般若，为应机故，以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣，当依阿底峡尊者之言，如云：“解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。”当尊者到藏时，藏中有实贤（仁亲让波）大师等，名位甚高，见尊者，以所证境及空见，就证。尊者皆答以“是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心为善。”及后，仲登巴以其所证质尊者，尊者以手加额云，此为最善，赞叹不已。现时东印度智者，亦皆修应成见，以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一脉相承，直至宗喀大师，或称黄教为新噶当派，以别旧派。以旧噶当派传一二代后，对于龙树以来应成见，即不纯洁，或杂自续之见于其中。当前盛时期，赤松顶真时，寂护、即（静命）莲花戒等，皆为自续派见。花生虽证应成见甚高，为应机故，对于所证空性，仅略示一二十弟子，并未多传，亦无著述。由是噶当一二传之后即隐微失传。其后来者，皆自续派学说，遍及全藏。

    印度宗派亦多，但依学说立名，如唯识中观等是。西藏宗派，或以地名，如萨迦之类，或以人名，此亦随各风尚。在旧噶当派时，有迦居派，其祖师马巴，闻法印度、额打米遮巴，乃中观应成见。其后弥勒日巴亦应成见，以其所唱歌词有“名言有胜义无”之语为证。比传至打波塔耶，名虽高，观其著述，已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是，前五教皇，如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽，皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴，（八思巴）即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊，但观其言说，以非有非无为宗，究不知其是何密意。彼自称我有时说有，有时说无，而我自修则抉择与经教相合与否，以非有非无为宗，云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者，但就其言论，亦不可测其见之是否曲应外机，故为浅说，亦不可知。今为开示宗见，则不可稍涉含糊，故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦后之最杰出者，无过仁达瓦，究其宗见，尚非彻底圆满，而至今末世，犹能生正见者，皆出宗大师一人之赐也。

    余宗如红教萨迦各祖师，虽皆证得空性，然于宗见教典，未尝明白开显。宗喀大师证空性时，依于佛护所造《根本论释》“外境于名言有，自性于胜义无。”之义有所深契。此由大师过去中，在让汪旺波朵（自力王如来）曾发大誓愿，祈得正见。以此愿力，又亲见文殊，得其加持，复以积资忏净之力，乃实证空性。证后又广为明显解释。所著《龙树根本论广释》、《入中论广释》、（即《贡巴饶色深明密意论》）、《辨了不了义论》、《大小胜观》、（即《广略朗忍》之胜观段）。其余讲观之小品尚多。大师学于仁达瓦，而见超过之者，乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通，然尚未证得究竟圆满，故文殊谓大师曰：汝依仁达瓦，欲求决定正见，不能决汝疑。欲证得空慧，须依积资忏净方可。大师依之而行，乃得见佛护《根本论释》，心疑遂决，乃证空性。后以其所见及文殊教授（法语）佛护论释，造为论说，呈仁达瓦，仁达瓦心疑亦决，得证空性。大师曾有云：“昔之具足五明，博通经教，获得禅定，生起菩提心等诸上师，备极勤劬，以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊，乃得之。”（所谓博通经教者，谓当时如布登，及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等，通达五明，噶当一二代除博多瓦诸师外，其余诸善知识皆具诸功德，不避辛劳，求证空性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。

    了义教典，在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多，当依宗喀大师教典。如是随行，甚深空见方可获得。此非偏于派别，实依教依理之言，勿谓“格鲁巴”持门户之见也。月称论师造《中观论释》及《文句明论》，释佛护意趣，最为圆满。然亦多采清辨之合于圣父子意趣者。其合于自续派之说则破之。

    以上说中观见之来源及门径，总释修观资粮一科竟。

    辰二、别明抉择正见。分三。巳一、明染污无明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲断我执当求无我见。

    巳一、明染污无明。

    “佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本，如《显句论》云：‘佛依二谛说，契经等九部，是就世间行，于此广宣说，其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔恚说，亦不能断贪，为断慢等说，不能坏余垢。故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。’故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不知如何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如《邬波离请问经》云：‘种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。’此说诸法皆是分别增上安立。《六十正理论》云：‘由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。’《释论》解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。《百论》亦云：‘若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。’《释论》云，要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，于名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知，执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如《百论释》云，所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二：曰人无我，与法无我。人我执之所缘，《入中论》说，正量部中，有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。《入中论》中破计五蕴为俱生我执，萨迦耶见之所缘。《释论》则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚及前后相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。

    俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根及内身所不摄之器界等，行相如前说。《入中论释》云：无明愚痴，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。又云：如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说此义，如《七十空性论》云：‘因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。’分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。《宝鬘论》云：‘若时有蕴执，彼即有我执。’此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。《四百论》亦曰：‘如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。’此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如《释论》所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。”

    欲求无我见，须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明，乃求其所以能令流转生死之理，方能生起欲离染污无明之心，而求觅得无我之见。故欲求证此无我见，必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故？因其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪嗔痴等，固皆应断，然每一对治法只能断其一分，至染污无明断，则一切皆断。如斫树然，根本一断，则枝叶自萎。云何染染无明为一切过患之根本？过，即指烦恼业；（藏文为“匿”）。患，谓生死苦。（藏文为“决”）如以不净对治贪，贪虽调伏，而其余烦恼仍无恙，于嗔等亦然。若先对治染污无明，则余烦恼皆得对治矣。此如“几龚”，犹汉地之药物一针法，能总治一切病。故修无明对治法，极为重要。《明句论》云：诸佛所说一切经藏，依二谛而说九部契经。（佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属于烦恼体相者），于彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，于彼任何一种应断诸法），皆正净而为善说。然于彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭嗔，为除嗔而说之法语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见《广本》二十卷一五二页七行。）

    染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云：“一切烦恼，皆正依于愚痴无明。”此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍于一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云：“众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃至八地，皆由此我为汝作主。”故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不可得。故此境破除之后所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先观其形体相貌，然后察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分二：一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。云何为空?即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文“德枯纳你”，即唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也。不顺方有三：一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指后者，以无明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，于其余则非不顺也。譬如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心于一境中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污无明于所知障，本宗则列于烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属于明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方，以染污无明恰属于正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所执，为不可执不可观一面，故于明之可见可执一面消失其分位。故于明之上加遮词“无”字，藏文为“麻惹把”，把者，主人翁之意。无明于可明可见可执方面消失其力，而于不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何？即于我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之“我”字，有主体义，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无我一面。无明于蕴上增益法执实有我体，即法我执。于数取趣上增益有我体，即人我执。此二我执即是无明。此我，就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、自性等，皆同义而异名之词，要皆为空性之所破。故于数取趣起“此是我也”之想，即人我执。就别义言，凡不依因，自能成就者，即称自体。不须名言安立于彼，彼自成立者，即称自相。从无始来，不依因缘本自成立者，即称自性。如此，虽能了解无明之义，然于身心相续中，尚不能将无明直接指出。譬如捕盗，虽略知其行踪，而究未识盗面貌，即不能明确指捕，必更进一步，亲将此盗指出。如何指出，即将于人于法，执著有自性自相之心，加以认识。如何认识，必须先知一切法皆由分别心安立。如宗喀所造《贡巴绕色》（《密意疏》）云：须先知诸法皆由分别安立之规，则知其反面非由分别安立，即是自性执著。例如于瓶，先知其由分别安立而成，则易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明，即应遮止。如乍见瓶之现相，不经观察，同时心中生起“此是瓶也”之心，此即分别心。（乍见，谓尚未观察，此瓶如何而有之时。）如《优婆离尊者问经》云：“各种悦意（指天女）；妙花开（指天界游胜境），金屋灿烂悦意者（指天宫）于彼亦无能作者，彼悉是由分别成。”（此经文尚有地狱中狱卒器械等一颂，言悉由分别力所成。）彼天界虽有种种胜妙境界，然除心外实无自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分别之所安立，分别而立世间相，此明诸法是由分别建立。又《六十如理论》亦云：“世间具足无明因，何故？（问）圆满觉者说。（答）以故于此世间界，云是分别何不许。”谓世界本无自性，皆由无明之因而生起。问，何以知无自性？答，以佛说故。由此之故，于世界说由分别安立，无不应理。本宗应成特法，谓一切法由分别安立。若不明此，则不能认识应断之微细分，于应断便有过与不及之弊，难免不堕于断常二边。于蕴上执有本体自性成就，若了其为无，即是空性。若欲此空慧于身心相续中，生起“我执无明之境是无”之决定知，于此又须先辨别我执无明之境，究竟为有为无。因此又须先认识我执无明所执之境。更溯而上，又须先认识我执无明依道之破除法，次乃了达染污无明所执之境依理之破除法。（此为胜义破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世俗破除）。二、胜义破除（即了达染污无明所执之境）。认识染污无明之特法，乃通达一切法由分别安立而来。如不知此，以为一切法是自性成就，此心即是无明。凡情器世间，乃由吾人分别心，将名字与之安立过去，非由彼等本身成立过来，换言之，谓由分别心安立名字于彼之上，非由彼等自性成就而显现于此。《百论》云（或作《百颂》），“于无分别贪欲等，此有性义若非有，真实义与彼分别，具慧士夫谁执此。”谓若不由分别于贪嗔等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文“意你”，乃“欲你”之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪嗔等皆由分别安立而有，若不分别，则贪等非有。此《论释》亦云：“唯由有分别则生有，无分别则无有性。”（唯由分别有有性，若无分别无有性。此见《广本》二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名而有。此桌之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问，若桌子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答，虽由匠造，然须安名者为之安名。在未安名之前，桌尚非有。虽是吾人于匠造未成时，亦知是造桌，此由过去分别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，桌法不生，即无从知其为造桌也。必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而后此桌方有。总之，无有分别，则无有法，凡有法皆由分别之力而有。于此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人于昏暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。于此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。于蛇如是，于桌亦然。推之一切法，亦莫不然。如于木材之可立名处，安名为桌，遂生出桌来，如细加观察，何支是桌，则分析各支分非桌，总集各支分亦非桌，即形体合成亦不得桌，不过仅有能承受桌名之处所而已（立名处）。而此能承受桌名之处所不得为桌，尚须一必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成桌。又譬如小孩虽生，未曾予名，彼虽五官俱全而未有名，后经能命名者名以扎喜（吉祥），于是此家有扎喜矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽，归以予三子，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明于无自性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如于瓶之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读