卷之三

违师命，虽学几等于师，亦卒未得成就双运身。又昔尼泊尔附近（喜马拉耶山）有二沙弥，曾见本尊，告以应往拉萨见法王松贞贡波，当有所成，二人往见，心轻松贞以为魔，因此邪见，遂无所得。又印度有一贵族子，学神通于贱族人，已得飞行自在成就。一日见师修供，欲下礼拜，旋念彼乃贱族，礼之恐人见讥。此念一萌，遂自空中堕地。

    己六、此生常被不如意事缠扰者。如《事师五十颂》云：“谁若轻慢师，此生病灾等，不如意事缠，直至于命终。”又如印度阿阇黎桑杰意喜，师事拔颡把，一日经过其师处，理应顶礼，彼因自己已有众弟子相随，耻于礼师，佯为不见而过。其师慈悲，欲作加持，唤之回，问曰：汝曾见我否。冀其忏悔。答云：未见。未几眼珠突出，便成盲人。因犯三昧耶戒故，此属于现报者。

    己七、后世堕无边恶趣。此出《金刚手灌顶经》，如云：“一时，金刚手白佛言：世尊，凡轻慢师有情，应得何果。佛言：金刚手，汝勿问此，若为汝详说，恐具慈悲菩萨皆将战栗呕血，将不忍而入涅槃。今因汝殷勤请问，为汝略说。若对于阿阇黎亲犯轻毁罪，应堕无间阿鼻地狱，常时流转。若与轻毁上师之有情为伴侣，如癞蛤蟆入水，必传其癞于他蛤蟆。对于通达，皆当退灭，何况自作。”又《密相续》云：“勿言毁师人，梦亦不愿见。”

    己八、多生难遇善知识。轻师之人，常转恶趣，即善之名言，尚不得闻，何况遇师。

    总上所说，深知胜利与过患二者，则不但当依止，且应如法依止。宗喀大师云：“如不善依止，不惟不能获利，反恐折本。”故依止善知识，视其他法门尤为重要。

    戊三、云何心依止。此中分二：一、根本修信。二、念恩生敬。

    己一、根本修信法。分三：一、观师即佛。二、观师即佛之理。三、观师即佛方便。

    庚一、观师即佛法。修此时，先观顶上上师放光，显现空中前面诸师像。行者此时，心中自起问答，即以寻伺作问，以思惟作答。如问：云何为师。答：但有利而无害，方称为师。云何对师应如佛依止。答：依师如佛，方能获益。依师如佛，所得何益。答：此生与后世利乐，均可获得。此即前注夏刚修法。不问面前显现之师，是否真佛，而在行人总须作真佛想。以作真佛，即得真佛加持，如犬牙变佛舍利故事，是其明证。云何犬牙故事：昔藏中有老媪，其子常往印度，媪命迎请舍利，两次皆忘，至三次，其母谓之曰：若再不迎师，我将死矣。比归，仍忘如故。行至中途，思及母言，急拾犬牙藏之，归以给母。母信之，恭敬供奉，犬牙放出五色光明，遍照十方，生出舍利。如行者于师，能作真佛想，即得真佛加持。否则如提婆达多虽值真佛，以不能作佛想故，不但不得加持，反而造成罪过。昔大德常有云：如人志在得金，不论授者为国王，为乞丐，但能达到我所求之目的，则其价值功用相等也。

    庚二、上师可观成佛之理。此种观想，全在行者心理上起作用。凡人之观人，各各看法不同，如看法得其正，自不难观师即佛，如以观过习气观人，则是者亦非，贤者亦否。若从功德方面观察，养成习惯，自能动见师德，不见师过，犹之白昼不能见月，日光盛故。世人每于怨敌不见其善，而于自己，则不觉其非。以此例观师成佛，不难通达其理矣。

    庚三、观师即佛方便。分四。（一）、上师即佛，是金刚大持所许。（二）、上师所作一切事业，即佛事业。（三）、即于现世（末法时代），诸佛亦在作度众生事。（四）、自方见分，不可以作决定。以上乃依止上师正行之最切要者。

    辛一、上师即佛，乃金刚大持所许者。上师本来是佛，不过吾人乏此认识，此处所修，即在修此认识，非谓上师本非佛，乃勉强观之为佛。颇公云：全部《朗忍》有二铁槛，一为通达上师即佛心，二、为生起菩提心。此二极不易越过。（此二语乃颇公上师呕心之语，）《金刚大持续部》有云：“谁为金刚持（夺吉生把），为利有情故，而现凡俗相。”又云：“最后五万劫，我现　黎相，应即于彼相，视为金刚持，而作诸恭敬。”又《父子增上经》云：“不空成就，（通瓦顿约）问佛（时佛将入涅槃），若佛涅槃，恐无人教化众生。佛言，不空成就，我涅槃后，当化阿阇黎而利诸有情。于时不空成就心疑佛已离生老病死，若现阇黎身，岂非又有生老病死相。佛知彼意，而告之曰：我现诸生老病死凡俗相而摄众生，汝等须知即我，勿以其为俗相而生悲痛。”故我辈当依据经教而信圣言，是真实语者，以此认识上师。又如《三昧王经》云：“日月虽坏，山川虽竭，惟佛语言无虚诳者。”或有依据经教，以为多数师中，自然有为佛所现者，今我之所遇，是否即佛，尚属疑问。于此当知，诸佛智光普照，无所不遍，苦海众生，又无一不在佛慈悲智慧普照中。假如我所依师非真佛化身，则出诸佛慈悲智慧之外，亦即金刚大持之智慧，尚有未遍知我等之痛苦者，故知必无此理。何况行人已得到难得之人身，又得闻佛法，此种因缘，尤为佛所忆念，自必能值遇佛化现之上师无疑。且不仅一师即佛，须知一切师皆佛所现，此乃依理依教之所抉择而来者。

    六月十一日讲

    辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空，江河湖海，乃至一切水中，皆现月影，水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧，如百川归海，在法界法性中，等同一味。然以应机不同，而随类示现亦不同，或现菩萨身，或现声、缘、梵天王，乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相，亦为适应吾人之机感故，吾辈对之，应知即为诸佛三业所化现，而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演，时而王臣，时而士民，实则其人为一。又如采笔作画，或方或圆，形各不同，而色彩则一。吾辈之师，虽非一人，皆为佛现，其理正同。又萨迦班智达有云：“佛如红日当空，师如聚火之镜。日光虽盛，非假镜不能燃物。佛力虽大，非假上师不能利生。佛所作之事业，今师亦能作，师宁非佛耶。”又凡世人欲取一物，近者以手，远者即须假钩钳之力。吾人业力，距佛既远，不能亲承佛度，则自应假上师以作钩钳，其理亦尔。

    辛三、即于现世，诸佛仍在作度生事业。佛智横遍竖彻，无所不知，一切有情身心，悉在佛智之中。佛念众生，如母忆子，无有一遗。吾人亦有情之一，即在诸佛应度之中，诸佛最初发菩提心，专为有情而发，中间修一切难行苦行，亦无非为有情而行，最后所得之果，自亦不能离开有情，由此决定，现世诸佛仍在成熟我等有情之事业，无或少问。现值之上师，指示成佛道路，亦正作成熟我等之事。昔拉萨成就者降央麦那，常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛，即现在救度一切有情者，固可谓上师即过去诸佛，亦无不可。

    辛四、自方见分，不能作决定者。照上述种种理由，师即是佛。然而吾人心中仍难遽于肯定，以见师为凡俗相故，于此当知，师现凡俗相，吾人能见之见，是否正确，应当思惟。吾人恒常所有见分，无不随于业力因缘之后。一水于此，天见甘露，人见液体，鬼见脓血。水实是一，见各不同。（《中论》、《大乘经论》、皆作此说。）夏夜之月，鬼感炎热如炽，冬夜之月，鬼感寒冷如冰，见随业转，差别如是。依经教说，同是人类，而在俱舍根器，见须弥形方，般若根器，见须弥形圆，善根不同，见亦各异。昔无著修弥勒本尊，当其行未成时，见弥勒为母犬，身癞且臭。吾人业力，今尚未见师成犬成牛，而见其为人，已是善根不薄，应自忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额阿罗珠语也。再，自己所见，如果可作肯定，则所见一切法，皆为实有，而一切却非实有。如以己能见者为有，不见者为无，则人所不见之事甚多，而不害其为有。昔印度一比丘，夜梦魇，变为饿鬼，渴极思饮，遍寻水不得，行至河畔，见河已干枯，越河而他求，亦如之，烦极解衣，遗弃河岸而返。醒述其事于同伴，约依梦径往寻，衣果在焉。见分之不定如是。故对师不能以己所见为定。又有人疑，佛无智不圆，无德不备，今之上师，三毒未净，如何即佛。颇公云：此种念起，亦不必压抑，正如屋中有尘，不须掩盖，宜以慧帚扫之。应先自问，我所见确否，如有胆病者，见白螺为黄金色；有风热病者，见雪山为蓝色；有眩目病者，见自发纷纷下堕；乘快舟者，见两岸疾驰；何况根本烦恼业力，牵引吾辈身心，所见如何能定。不特此也，即昔释迦在世，具真实智者，见佛无上功德，而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用，以为虚伪。吾人今见上师，功过参半，不犹愈于谟底外道、提婆达多耶。即以近代大德言，如大阿阇黎桑杰意喜，见其师绛巴协勒以袈裟裹头，伛偻掘地，捕虫为食。德惹巴在世，周围之人，但知为打渔子。温沙巴已得双运身，而全境呼为疯子。寂天菩萨，为唯一善巧者，当其时，人谓一无所长，日唯见其眠食便三事而已。及其著诸大论出，众始惊异。拏仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行母亦为癞妇。故见师为凡相，不能即以凡相轻之，以己之见分无肯定故。再严格言之，不但于师不应以凡俗视之，即师所有之物，如鸡犬等，亦当认为法侣或护法，而不可执鸡犬也。佛云：惟觉者能知一切有情，有情不知有情也。仲登巴所传噶当法语，有云：“佛有时现比丘，有时现畜类，有时现乞丐，乃至现为字形声音。”佛既如是，师亦如之，何况今现上师相耶。再进而言之，一切有情，其根器谁熟谁未，亦非吾人所能知其底蕴，故对一切有情，宜作清净观。云何清净观，即观作佛是。但行人对于师过一点，最不易拂除，再略为补充。佛之功德，被吾人误认为过者，亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时，说一相好之因，有比丘尼伯贡马，尚以染污之见而生疑心，认为佛说布施、供养功德，意在得供养。伯贡马乃智慧较高者，尚且如此，何况吾辈，故吾人所见师过，又安知非其德耶。世间一般所见，功与过往往颠倒而不自觉，譬如今饲猪，在猪视饲者，或生感激，而究竟饲者之心为何如，则非其所知。又如马医疗马，或针或灸，自马视之，良以为苦。即以人而论，如耽酒者，见人不饮，反为不快。又如严父母之教其子，子反以为过。世间之见，比比皆是。佛昔为权巧方便故，现鹿，现魔，现疯狂，皆有之，如《父子相见经》云：“佛时现梵释，有时现魔迹，皆为众生故，而众生不知。佛本非贪痴，而现贪痴相。佛本非聋跛，而现聋跛相。佛本非鹿豕，而现鹿豕相。种种不同相，为种种众生”。依金刚大持云：“上师即佛”。吾人不见师为佛，岂吾人智胜金刚大持耶，于此当知自反。由吾之颠倒，乃见师过，实则吾师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时，于信心上稍为住定一时。俾得坚固。说根本修信竟。

    六月十二日讲

    己二、念恩生敬。由前所述，只能生信，对于生敬尚有未足。于此，又当分四种修习。庚一、胜佛恩。庚二、说法恩。庚三、加持恩。庚四、遂求恩。

    庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师，成立上师即佛想。如何能成立此想，盖就功德一分言，上师即佛，就恩德一分言，上师且胜于佛。颇公常言：师恩胜佛。初闻或疑，下细思之，实乃不谬。吾人在过去无数劫中，有无数佛出世，无数佛度无边众生，而吾皆未得度。现在贤劫，已过去三佛，一、可洼计佛（即生死坏佛），二、色都佛，三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒，合吾根器，明明白白开示可直成佛之法，惟有上师。即过去一切佛齐临，所说亦不过如是。但适时契机，惟师独胜。此中道理，亦如饥饱二人，同时得食，饥者甘之，饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法，在得圣果以后，十方诸佛皆现身为之说法，此时所感因德，正如饱时予食。其在未证圣果以前方处恶趣颠险危崖之上，生死无边海浪之中，惟师是赖。此时恩德，正如饥者得食，有拯救之恩焉。与饱时得食，仅有增上者，轻重缓急，大有差别。故云师恩胜佛，实未为过。且五浊恶世，众生业重，多与佛愿不相吸引，昔在贤劫千佛，已认为难调难伏，独释迦以特殊愿力，现身救度，为诸佛同声赞为希有，比之白莲，不避污泥。然当释迦在印度降生，吾未得值，其正说法时，吾未得闻，涅槃之后，由诸菩萨、罗汉、大班智达传演，吾亦未与。及流至藏卫，经阿底峡、宗喀巴诸师继续传演，吾复未得亲遇，是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法，吾皆处身化外，直至现在，乃遇上师，非师之善巧摄持，曷克有此。复次，时值现在，又为浊中之尤浊者，其难调难伏，视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来调我伏我，其恩德之重，夫岂寻常所能比拟。

    庚二、说法恩者。正法难闻，人所恒知。据《藏须请问经》云：“说法之恩，一字一劫，报之不尽，何况吾师为吾开示整个佛法，其深恩广德，更属穷劫莫报。”昔人有为求一句偈。备行难行，或舍弃王位，或身施罗刹，或以身燃灯，种种苦行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦（弥勒日巴之师），其自传云：“自往求法，见山如木立，无路可上，又遇大森林，猛兽毒蛇，不知如何穿过，因恐后生视求法为畏途，故不备载”云云。又如阿底峡尊者，为求菩提道，经十三日之海洲危险。吾等今不费劬劳，而得值遇上师，何幸如之。吾人以往所造恶业，犹如误食毒药，遇良医为我吐之泻之，化解其毒而为甘露，此医之恩赐为何如。吾人所作不善，师导之忏悔，吾人现处之贫病，师教之修善，不惟能获长寿受福，且种后世利乐因。吾人过去积有漏善业，师教转入大乘无漏业，其恩又为如何。

    庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法，我但能一心恭敬，所得加持，亦能令吾通达，使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法，尊者以加持力，生种种神通，入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水，饮后回房，一时慈心悲心油然涌起，乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕，恐为人见。又颇邦喀至拉萨，遇降巴吞珠仁波卿，命与同修供养上师法（喇嘛却巴），于其中间，慈心、悲心、信心，油然生起，法修未毕，泪湿衣裙。此皆属师恩加持之显然者。

    庚四、遂求恩者。凡上师所赐，一饮一啄，皆应永念不忘。即师无赐，而行人一切安乐名利，亦当知无一非上师所赐。就近因说，安乐名利，由善法而来，善法即从上师学来。就远因说，今生利乐，由于前生善根，而前生善根，仍由前生上师处学来。吾人自呱呱堕地，究何所知，从稍知人事起，渐至现前究竟利乐，而引入佛位，无一不由师来。知经教义，明取舍法，不空过此生，亦莫非师恩。昔荣增意喜降宅，一日乏食，空腹听经，适其师仆觉绛巴，得藏王供一袋糌粑至，荣增私喜以为己德所感。下座后，其师呵之，以其不识师恩。荣增顿自惭伏，忏悔。吾人每以知食，知衣，知文字技术，与修学诸法之师，宜有差别，而不知皆由佛空乐不二智慧中之所显示，如百川聚海，和合一味，以时机方便，各有所教也。现西藏一般皆认现世达赖、班禅，各各大师，皆大悲观音所化现，最初原本无有，由大悲初化人，次立法（世出世法）。其视汉土，则谓一切文化历史，皆文殊之所化现。此皆属于寻伺观察思惟者。此种思惟，在使人生起对师生敬，若果一念及师，涕泪横陈，即是敬心生起之征相，于此当住定一时。

    戊四、云何行依止胜利。

    此行字，不在思惟，而在见诸行事。由念恩门而遵师语以行，是为行依止。此中分三、一、供养上师一切受用（如财物等）。二、承事，即侍奉。三、为依教奉行。三者中，以后者为最殊胜。昔弥勒日巴云：“供养我都无，依行以为尊。”所谓《依庄严经论》云：“最殊胜供养，即依教奉行。”所谓依教者，即依师所说道次，昼夜勤修是。说加行与正行竟。

    己三、（依马车为丁三）于完结时如何者。

    “所积诸善，由普贤行愿，或以净愿七十颂等，于现在究竟诸所应希愿处，以猛利欲乐而回向之。”

    如前所说，正行修毕时，观想前面诸师，收入顶上释迦，放大光明，遍照十方，从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二，一入自心，自身即成释迦，放光遍照有情，亦悉皆成佛，复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色字，上有白色吽字。吽字周围有释迦心咒。于此念咒数遍（嗡、牟尼、牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。）若已学密，即用密法收摄法。如未灌顶者，则诵道次回向文，自此至止观，一一皆分初中后三段，即加行、正行、结行。修加行结行法，均与此同。惟中间修正行一段，各有修法不同。颇公云：依此法修，如修暇满大义，则正行可易为暇满大义。如先修六加行，或将加行、暇满、死无常，三法合修，共作为正行。或将全下士道共作为正行，然后修完结行亦可。每日最好宜修四座，最少二次，亦可。

    六月二十六日讲

    “如是每日上午、下午、初夜、后夜，四次修习。初修之时，如其太久，易为沉掉所扰，若于此串习，将来纠正甚难，故须时间短少，次数增多，稍留余趣，俾引起下次欲修之心。否则将一见座位，便生厌呕，必待修习稍熟，乃可渐次延增。于一切所缘，务令不急不缓，离过而修，则障难鲜少，疲劳昏沉等，皆能息灭也。”

    完结行，初修时间要短，次数要多，晨修六加行一遍，其后修正行，修之时间，不宜过长，倦则稍休息，务使身心清明，毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观，均系如是。如不注意，以后沉掉过患，即属难除。又有秘诀，所谓”稍留余趣”，即对所修境，正有清明趣味时，立即暂休，引起下次乐修之心。亦如好友相对，正乐即别，以后随时当生再见之思。反是，则有见座即呕之弊发生。如已能住缘，则稍增时间亦可，但勿过于弛纵。

    戊二、于未修中间应如何。分二。己一、总明。己二、正明。

    己一、总明。

    “礼拜、经行、念诵等等，虽有多门，其主要者，若仅于正修时精进，未修间，则于其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。”

    未修时间，虽分礼拜、旋绕，念诵诸门，而最主要者，仍为系念正修。如于未修时间，泛览事师法及常啼传，或供曼遮等，是为极顺正修之事，所当作者。如未修时不住念知，则正修时纵有所得，亦易损失。反之，未修时善住念知，正修时纵有所缺，亦可弥补。且一切造罪事业，多由于未修时身心放逸而起故。

    “故虽未修之际，亦应读诵观览关于此类之教法。并数数忆念之，广修助道顺缘，勤忏障道罪垢，且于一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。”

    此谓未修时，须修助道顺缘，忏妨道违缘，防护所受戒律。古德云：“修行而不知积资，如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习，如画火焰。不善守戒，如无主之宝。”种未沾润，不能生芽。画火，不能发光生热。无主之宝，人人得而取之矣。故于修未修时，均能护戒、积忏，并串习所修诸义，亦即整个道次修法。

    己二、正明。分四

    “复应于止观易生之四因，善修习之。”

    四因中，一、守护根门，二、正知而行，三、于食知量，四、悎悟瑜伽。即不修止观，于他法亦须修此，而后戒等方易守护不失。

    庚一、守护根门

    “谓依于根尘生六识已，再于识所了别之悦意六境，及不悦意六境，生贪嗔时，当好自防护，莫令生起。”

    此门分噶巴、挡巴，即一守、二遮。如色声香味触，有悦意不悦意六种，由悦意之六种而生贪，不悦意六种而生嗔。随时警觉，贪嗔一起，立即遮止，如是，《朗忍》谓之固守。所守者何，即六根是。以何固守，即正念是。固守何处，即悦意之六境与不悦意之六境是。以何法固守，即噶巴是（觉即对治）。固守本体为何，即无记或善心所是。然此不过对治贪嗔现行，而烦恼根本，则仍赖通达空性。如自身生贪，能知其为三十六物，无实身可行，则贪念自息。如用不净观，先观眉间一洞，内脓血渐变而成白骨，渐及全身，皆现白骨。如用挡巴，则须先择净地，远离可欲境。总之，如对治有效，则用对治，对治无效，则择地远离之，如居山林或寂静地，不见可欲，使心不乱。然此为粗劣有情而说也。

    庚二、正知而行

    “如《入行论》云：‘身心于时时，应数数观察，专务于此者，即护正知相。’此谓身等于彼彼事转时，须依正所了知之应作不应作而行。”

    身心能于时时数数观察，即具足正知教授。噶当大德有云：“动中常察语，独处常观心。”此能观之心，即正知相。昔有一人名月称（此与月称菩萨同名而非彼月称）其父积有六袋粮食，因而心起贪想，由六袋粮籽，年年丰收，增加可以满楼，由此富有，而娶妇，而生子，子取何名。正悬想间，适鼠噬袋坠，遂致殒命。此由不正知观心之过患如是。过仓巴云：“身语意三业，尤以观心为要，能如此，则入有意义道内，虽近市廛，亦不为动。否则闭门静坐，任心乱弛，仍与未修无异。因说偈云：四大和合须弥身，应有常住不动心，希有修要即在此，如能修此即修行。”故身心于彼彼事转时，须依正知，察其应不应作而作，应作即作，否则即止，不使入于不善一面，而入于善之一面。如是不放逸，是正知相，略说如是。在《入行论》及无著《五地品》，则有应行应言各五种，均经详举，如身业、眼业、肢业、法衣钵业、乞食业等是。

    又须依正所了知之应作与否云者，如寂天菩萨云：“任修何法，若心是如何思惟，自己尚不明了，纵所修为安乐因，亦无意义。”以三业中意为主故。如噶当派善知识贡加瓦，专事观心，座前以黑白石子，记其善恶念头，白多则自赞，黑多则自责。故观察心意，比较观察言行，尤为根本，尤为重要。能如比正知而行，一可远罪，二可生定。专用守护根门与正知而行二法，亦可不堕三恶道。

    六月二十七日讲

    庚三、于食知量

    “改正过多过少违量而食之串习，总以无碍修善为度。又修于食爱著之过患，以无染心及为饶益施者，并念身中诸虫，现以食物摄受，俾未来世亦得以法摄而化之。又念，为作一切有情义利，而受此食。”

    总上可分为四点：一、遮过多，二、遮过少，三、遮违量，四、遮具足烦恼。如过少则生饥饿疲乏，有修善无力之弊。过多则生身重神昏，呼吸不调之弊，均不能修。古德谓，当自揣食量如何，分为三份，食其二而余其一，作风脉调和之余地，总以无碍修善为度。亦当自揣，上度所食能支持至下度食时，不起饥乏，乃为合度之相。违量者，谓食未消而复加食，使消化不及，因而生病者是。四、烦恼食，能生不悦意事，及不安乐因。所谓烦恼者，分饭食来源与资料来源，如由屠夫刽子手而来之食是。资料，谓由贪爱其滋味，即为贪烦恼而受用，如对食物而生起偏爱耽嗜者是。故当先思饮食过患，此中分三：一、受用过患，二、消化过患，三、成因过患。一、受用过患，入喉即成不净。二、消化过患，下咽后化为血液，或粪溺等，种种不净。三、成因过患，凡一饮食之成就，多须经过种种辛苦而来，其中有被人劫夺侵食，攘窃等之情事，由是而引起父兄不睦，或天人斗争，亦事所恒有，因此关系，牺牲生命者有之，为人奴役受鞭挞者亦有之，甚且有求食不得苦之烦恼，临终而堕入三涂者亦有之。如能思惟如是诸过，则贪食之心可以渐息。离贪而食，即无染食。又有饶益食，即以食布施，谓食时，行者对于身中诸虫，作布施想。西藏布施，分施主与施者，例如施茶，茶之所有者为施主，斟茶者为施者，行者于食时，须作施者想。依显教，可念身中诸虫，现以饮食摄受，为将来以法摄受之缘起。依密教，则作”供错”想（供错即供养之名词），又须临食作愿，为一切有情义利之身而受此食。如：

    “《亲友书》云：‘受餐如服药，如量去贪嗔，非为肥骄傲，但欲任持身。’”

    谓但为任持此身而食。肥，指肥润身体，骄傲，谓以盛馔憍人。《俱舍》分四食，即蕴食、触食、念食、定食。四食皆可以长养人身根。蕴食，即常食。触食，如日光空气之类。念食，如望梅止渴之类。例如昔年藏中大饥，一家子女皆病，其父乃取河沙盛袋中，子女见之，即觉不饥。后，其父数日不归，取视见沙，顿时饿死。定食者，因定中四大调匀，不食亦可不饥。

    庚四、悎寤瑜伽

    “勤行悎寤瑜伽，及睡眠时应如何者。《亲友书》云：‘精勤度永日，及初后夜分，眠梦犹存念，勿使命虚终。’”

    藏文此偈有印王名，首句为末句。夜分，谓眠时，眠且存念，何况非眠。

    “谓昼夜永日，及夜之初后二分，是正修时，若修习之余，在经行宴坐中（应以精勤），净附五盖，令其具义利也。睡眠者，系休息时，虽然，亦勿令其无义空过。”

    以上摄修及未修在内，总令经过悉具意义，虽睡眠未修时事，亦令具意义也。如是推之，永日永年乃至毕生，皆具意义。睡眠意义，于身之威仪有关。若终夜不眠，则气息脉络，亦不能调息生新力量。

    “此中身之威仪者，于中夜时，右胁而卧，左腿压右上，如狮眠伏。”

    狮之威力最大，虽卧，百兽不敢近。其状以右胁卧，腿则左压右上，以右掌承颊，小指置鼻孔下即得。取狮卧者，一现活跃，二远魔祟，三少梦魇，四易警觉。此外，如仰卧为天相，伏卧为畜相，左卧为贪相，皆非吉祥之卧也。既具威仪，又须：（一）正念善法，（二）觉知烦恼，（三）预存起想，是为睡眠瑜伽。

    “云何正念，谓安住正念，于昼日中所修何种善法，随熏习力强者，而系念之，乃至未睡之间，追随依止，如是虽睡还同未睡，亦能修习定等善行。”

    云何系念？如昼习事师教授，夜则思事师法，昼习悲心教授，夜则思悲心法。总之，昼习夜思，如其所学，则易通达。密法尚有作光明想法，想白光遍满全身及卧处，由此串习，为以后得光明境象缘起。如是系念，睡中亦能修定、修菩提心等。凡人在未睡时固无梦，熟睡时亦无梦，必将熟未熟时，乃有梦，所梦或善或恶，皆随昼间习力而起，故昼习善者梦亦善。如用密法，则熟睡无梦，亦能修善。

    “惑起觉知者，依忆念之力，任起何种烦恼，即须了知，而不忍受，务令伏断。”

    觉知烦恼者，即由昼习正知力量而来，虽在睡中，烦恼一起，亦能立觉立伏，此谓警觉，仍须在醒时用心得力。

    “思惟起想者，先可预想至彼许时，当起。”

    修此时，尤须思惟自昼至睡时所经，省察善恶，如善则心喜，思明日早起当益续作，如恶，则思明日早起益为忏除，此于善法利益极大，当多注意引起意乐，以意乐故，届时自然早起。例如常人，尤其是小孩，每遇次日逢佳节，有欣有赏，先夜渴思，未明即醒，行者亦当如是。果能依上所说而行，庶此生不致空过。

    “如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，余之加行、正行、完结及座隙等中当如何作者。自此段起，乃至修观，勿论修习何种所缘行相，于一切处皆应加入焉。”

    此明无论何法，除正行少分各各不同者外，其加行结行及坐隙等，皆是一样。

    以上正修法竟。

    六月二十九日讲

    丁二、明二种修，破妄分别。云何二种修，即一观察，藏文为夏刚，二决断，亦名专注，藏文为觉刚，合二者及为修习。藏中在宗喀大师以前，类皆但知后一种决断修，其源起于支那堪布，流毒至今，犹有未净。支那堪布以为修心应不起分别，故不用夏刚，以夏刚重在观察，不属于修时之事。俟讲中观时再释破。兹讲本论，如：

    “《庄严经论》云：‘初依闻起如理思，从如理思净慧生。’言从于所闻诸义，如理作意中，而生显现通达真实谛理之修所成慧也。”

    由从他闻法，生起闻所成慧。由闻所成慧，如理抉择，而生起思所成慧。复由思所成慧，如理无间熏修，乃能生起真实通达之修所成慧。云何为慧，如闻人讲空性，而觉其所讲合理，对他生起认识，此认识力，是为闻慧。由所闻空性，于自心依教依理思惟抉择，对己生起一种抉择认识，此种认识力，是名思慧。闻慧，不过最初之作意。藏文为“耶举”，谓粗分了解。思慧，乃于已知之理，再加思惟其合理与否，而加抉择，藏文为“择马”，谓比量智，乃由比量而得。依经依教，闻思修实为一贯，而支那堪布以修与闻思截然为二，是正相反处。又须知由资粮道闻慧，乃能生起加行道思慧，由加行道思慧，乃能生起见道位之修慧。

    “《现观庄严论》云：‘随顺抉择分，于见道修道，数数而思惟，现及比修道。’此言大乘圣者所修道，有数数思惟，现量比知也。”

    上明闻思皆为修之意，抉择是见道事，抉择之支分，是加行道事。于加行道、见道、修道三，所有闻思修，皆为修行之道路。数数二字，内包涵有依数数闻慧生数数思慧，依数数思慧而所思之理忽然显现。由显现后生起决定是为修慧。故闻思修皆属大乘道，亦即闻思修皆属于修也。

    七月初一日讲

    博多瓦《犊瓶集》有云：“有许多认为闻思皆外境，至内心所修，须注重无分别。此说由支那堪布而来，实则不善解闻思修之故”。修所成慧，应重读所字，谓修慧之所由成，由于思时所得之抉择。思慧之所由成，由于闻时所得之了解。藏文所字，含有来字意。如修时不依闻思之所抉择，犹驰马者，放弃已经择定之驰道，而任马足奔逸，欲不落荒而走，得乎。昔大德噶吗拿西拿有云：“有谓不闻不思之修，与由闻思而修二无差别，作是言者，大不应理。行者当知，闻多则思广，思广则修大也。即以去恶而论，不多闻与思，于应断应证方便，了知详尽，则至实行去恶时，亦必不能迅速而彻底也。”修字，藏文为“杠”，杠之义，为心境相合。如修悲，必能悲之心，与所悲之境相合，乃为修悲，修慈亦然，推之其他，亦莫不然。大乘经教，明言资粮位，须闻思修三慧，推之加行位、见道位，亦各须具三慧（见《宝积经》）。如修道位不须闻与思，则连能修之人，亦将不须而后可。大乘闻思修三慧，其量如何，以空性而论，由闻讲大乘般若义，心中如所闻而了解。此了解生时，闻慧即生。由此闻慧直至未依所闻观察思惟，而生决定知时，皆为闻慧之范围。迨至上述决定知生时，即思慧生时。由此思慧直至未依所思，数数修习，生起现量通达，皆属思慧之范围。迨至上述现量通达生时，即为修慧生时。但修亦非易言，如解脱生死轮回，固无论矣，即身蕴所受之福德，亦须修舍护净长四法。如：

    “《集菩萨学论》云：‘如是身及受用福德，常无间断，于舍护净长，如其所应，均应常修。’此言身及受用善根三者，于一一中，须修舍护净长四法。所言修中，有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止之二种也。”

    此明各种皆应修。如《入行论》云：“吾说众多语，皆所以为修。”故有时大德现似悭吝相时，不可轻毁，以彼或正修四法之守护法故。

    “若尔，何道为修观，何道为修止耶。曰：如对善知识修信心，及暇满大义难得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等，皆须修观。盖于此等段落，各须一殷重无间，能转素常思想之心，彼若无者，则此等之反面，如不敬等，无能灭故。于此不敬等心生起时，若数数分别观察而修，则能自作主宰。譬之于贪境，增益可爱之相，而多所修习，当起猛利贪著，若于怨敌，多思其不可爱相，亦能生起猛利嗔恚。以是之故，修习此类道时，于诸境相，若显不显，心须执持殷重无间之观察而修也，倘心不能摄住于一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心不能住，故于是处，则须修止也。”

    修之范围甚广，不能但执其一。须知夏刚、觉刚，皆属于修，而生起决定。以佛所说教，大部为夏刚，少分为觉刚，如徒执觉刚为修，无异取少谤多。夏刚者，依分别慧而修观；觉刚者，依不分别慧而修止。如从依止善知识、暇满大义、死无常、业果，乃至发菩提心止，皆属夏刚所修。如不用夏刚，连发菩提心亦不须要矣，宁有是理耶。因以上每段皆须一种殷重无间修习，始能转变素常思想之心，而能使此心转变之力，惟持乎分别观察，例如视师如佛，倘不依教依理数数观察，如何能使此心视师如佛耶？其他亦可以此类推。如不分别观察，则一切正理相反之思想，决不能转变。如能数数分别观察，则与正理相应之心，即能自在生起。例如于可贪境，数思其增益、可爱之相，则贪益炽，于可憎境，数思其增益可恨之相，则憎益猛。颇邦喀云：“凡圣皆在修，凡修贪嗔轮回，圣修慈悲解脱。故凡圣皆同在长时思惟之中，只所思惟不同，各随转变耳。”凡所修道，不问境相显现与否，总须不沈不掉，在所缘上执持殷重无间之心，而此殷重无间之心力，若不先用观察，则不能生起。如思惟师德之后，敬师心力自然按抑不住，与未思之前，迥然不同，可为明证。倘心不能如欲摄住于一所缘，则不宜夏刚，而须专依觉刚。

    “或不了解如是道理，谓黠慧者，唯当观修，诸姑萨黎应唯止修。此说非也。彼二种人，一一皆须双修止观。虽属黠慧，亦须修止，纵是姑萨黎亦须于善知识修猛利信等故。”

    此明不善解此二者，以为黠慧宜修观，姑萨黎宜修止，则实大错误。以黠慧者，亦须修止，如缺止，则不能得最后通达。姑萨黎亦须修观，如缺观，则不能积资净障、长菩提心等也。

    七月初二日讲

    “又有误认以为分别慧数数观察，唯当限于闻思之时，若求修慧，则不应尔。此执非理。彼以为一切分别，皆是执相，为成佛之障碍。是于非理作意之执实分别与如理作意之正分别二种，未能辩别之过也。亦莫执谓此教授中，须修心于一所缘，如欲能住之无分别三摩地，于前若多观修，将为三摩地生起之碍。”

    此明彼辈误解之理由，以为平时应闻思，修时则应依师授而修。又有以分别观察为闻思时事，不分别为修时事者，均由不解一切佛语皆为教授，而将修与闻思，妄分为二故。《俱舍》有云：“具戒应具闻思慧，如是有情趣修道。”

    此正明合闻思而后能修之意。过去藏人受支那堪布余毒，以一切分别皆为执相，一切不分别，即能断轮回因，彼以为不论善恶，分别即入生死，即为成佛障碍，应将善恶有无等，任何不起分别，如是方能入道。彼所立宗如是，俟讲止观时当为详破，兹先简略言之，如果彼所立宗为是，则忘念熟睡皆为修道，而无想天人，皆成佛道矣。此与菩提心空性大相防害，盖由不辩非理分别与如理分别，所生过患如是。如果认为一切分别皆是执相，则通达空性比量智与执实心，二者相违，亦不能辩，而由凡夫通达空性之分别，亦等于执实分别矣。从凡夫通达空性之心，与执实心，不惟本来不同，而且恰相反，如果认为相同，则无异认凡夫为无能通达空性之心。凡夫如果无能通达空性之心，则无资粮位与加行位，而资加亦不能认为解脱道，显然与经教不合。如无资粮位与加行位，则见道之现证空性，应通达与证入，同时俱起，而为俱生智矣，然证之经教，实非俱生，此一错也。经云：“五道皆可称为解脱道。”若不许资加，则不许五道皆为解脱道矣。又从智慧与方便二分而言，如认为分别是执，则无异谤毁一切方便法门也。此又一错也。或有疑分别心如果用惯，于修定时恐难住缘者，实则多修如理分别，不但不防害定，而且能助定。

    “譬如善冶金银之黠慧锻师，将金银数数于火烧之，于水洗之，令彼垢秽悉净，最极调柔随顺，次乃能制耳环等饰具，如欲可成。如于昔之烦恼随惑及恶行等，以修习黑业果及世间过患时所说，由分别慧，数数观察彼之过患，令周遍热恼，作意厌离，如金在火，烧彼诸垢。又于善知识之功德，及暇满大义，三宝功德并白业果、菩提心之胜利等，以分别慧，数数观察，则能令心润泽，引生信敬。如金在水洗，于诸白品，令意趣向爱乐也。如是成已，随欲修止修观，但稍作意，不假多功，即可成就。如是修观，实为修无分别三摩地之胜方便，圣者无著，亦如是说。”

    所谓定者，即将心善安住于所缘也。未得定者之心，如生金银，其性硬脆，不便使用，必须数数火灿水洗，乃能纯净调柔，始可成器。障碍修定之心，厥为烦恼恶行等，亦须先用黑业果、轮回过患等，以数数分别慧，使其周遍热恼，生起厌离。复用善知识、三宝、菩提心功德等，以数数分别慧，敬信欢乐，生起润泽，乃能调柔纯洁。《菩提道炬论》云：“如果修定有情，不勤行定之支分，任修千劫，亦不能成。”定之支分即戒。戒，必须遮除烦恼，欲除烦恼，必先思惟烦恼等过患。又，戒必须修善，修善，则必先思惟善等功德。凡此皆全赖夏刚数数分别，而后得之，故夏刚为修定之胜方便。经此方便，心性纯洁，任欲住缘，不劳而获。故分别对于无分别三摩地，不惟无碍，而反为助也，无著《五地品》，亦作此说。

    “复次，能使心于所缘，坚固安住之主要违缘者，即是沉掉二种心所。若有猛利无间念三宝等功德之心，则易断昏沉，以彼之对治，盖见功德则心生欢喜而高举。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心，则易断掉举，以掉为贪一分所摄之散乱心，彼之对治，即多种经中所赞之厌离心是。”

    沉掉同为无过三摩地之违缘，若不知此违缘，纵以心坚住所缘，乃至一座七日，细沉细掉恒在萦绕而不自觉，以此种微细沉掉，极不易知故。真正无过三摩地，必须”无动””无转”。”无动”，藏文为“麦约瓦”，即远离细掉义，”无转”，藏文为“麦格句而瓦”，即远离细沈义。初修定者，心住所缘，有粗分沉掉牵心安住。待后粗分遣除，坚固一心安　住所缘，亦尚有一种细沉细掉时起，欲断此细沉细掉，惟有猛厉思维三宝功德生起欢喜，使心兴奋，以之治沈，猛励思无间等苦，生起厌离，使心沉抑以之治掉，（掉为贪分摄，故应思苦，此不共义）而后无过三摩地乃可得。一般修定者，多以不能认识微细沉掉，反误认为轻安，为无过。此段因当时藏中说法分歧，有谓观行妨止，有谓应各别修，故宗喀大师说此，以明夏刚亦属修道，不惟不相妨，而反相助也。