第八章

就看成是同性恋。

    在我们社会里，迷狂是一种类似的变态。即使一个极其温和的神秘主义者，在西方文明中也是变态者。为了研究我们社会团体内的迷狂或类癫痫，我们必须研究变态者的个案史。所以，迷狂经验、神经质和精神变异相互间的联系似乎是极理想的。然而，和同性恋情形一样，它只是代表本世纪的一种局部相关性。就是在我们自己的文化背景里，其他时代也提供了不同的结果。在中世纪，当罗马天主教把迷狂经验当成圣徒标志的时候，迷狂经验得到了极大的重视；对这种反应颇感适宜的那些人，在追求他们的名利时得到了信赖，而不会象在本世纪用灾难将其压服。它是对志向的确认，不是对疯狂的羞辱。所以，易于迷狂的个人，成功失败都是依其天赋能力而定；但既然迷狂经验受到高度重视，一个伟大的领导人就极有可能获得这种经验。

    在原始民族中，对迷狂和类癫痫的推崇已达极端。加州一些印第安人的部落把名誉头衔主要授给那些经历了某些迷狂经验的人。不是所有的部落都坚信唯有妇女才能得到这种祝福，但在萨斯塔人中，这就是一种惯例。他们的萨满是妇女，她们被授与其社区的最高荣誉。之所以选择她们，是因为她们天生具有迷狂和类似责现的倾向。一天，一位妇女正要开始做她的日常活计时，突然倒在了地上，就这样，她被定为了萨满。她听到一种语调极强的声音在耳边轰鸣，转身又见到一位拿着拔出的弓箭的男人。他命令她唱歌，否则就以箭穿她的心，在这种经验的压力下，她毫无知觉倒在了地上。她的家人都来了。她僵直地躺着，几乎不能呼吸。他们知道，有一度她曾梦见过一位向地暗示了一个萨满的呼唤的特殊人物，她梦见过正在逃奔的灰熊，从悬崖或树上摔下，还梦见过她正为一群身着黄色外套的人包周。所以，社区的人都知道期望的东西。几小时后，她开始轻轻呻吟，在地上翻滚，全身剧烈发抖。她应当反复吟唱迷狂时神灵教她并要求她唱的歌曲。当地苏醒时，她的呻吟愈益明显地变成了神明的歌，直到最后，她喊出神灵的名字，接着，嘴里鲜血汩汩而出。

    在与神灵首次相会苏醒之后的当天晚上，她首次跳起加入萨满之列的舞蹈。她跳了3个晚上，用悬挂在天花板上的绳子支撑自己。第3个晚上，她必须亲自领受神灵赋予她身体中的力量。她不停地跳着，当感到时刻来临时，便大叫：“他要射我，他要射我。”她的伙伴们紧挨着她站立，因为在她迷狂发作开始摇摆不定之际，还未倒地或死去之前，他们必须要抓住她。从此时起，她体内具有了一种明显的神灵力量的体现，以后在跳舞时她会显示出一种冰柱式的物体，从她体内某部分产生，并且可回归到另一部分去。从此她不断表演，在生死等重要关头，被人请去解难排危，或治病，或占卜，或咨询。换言之，经过这一过程，她成了具有巨大力量和重要作用的女人。

    显然，这与视类癫痫为家庭污名和严重疾病的态度一点都不相同，文化允许利用它们，并利用它们开出一条通向控制同伴的道路。她们是最受尊重的社会类型的杰出代表。这种类型以最高荣誉和奖赏而在社区里产生功能作用。严格地讲，在这种文化中，这种类癫痫个人，是为权力和领导地位而被挑选出来的。

    如果“变态”类型是那些为某个群体根据文化选择出来的类型，那么这种类型在某一社会结构中的作用，在世界各地就都可得到证明。西伯利亚的萨满统治着他们的社区。根据这些民族的观念，他们是通过服从神明意志而治好了自己类癫痫发作这一严重疾病并经过这种方式而获得了巨大的超自然力和无可比拟的精力与健康的个人。在感召期间，一些人要疯狂达数年之久；另一些人在失去理智之时，必须经常由人看护以防止迷路于冰天雪地而冻死；还有一些则因病而消瘦得要死，有时血汗淋漓到亡阳归天。这就是构成他们的治疗的萨满习俗；他们声称，西伯利亚降神会的极大作用会使他们恢复过来，而且又能立即进入类似的表演。类癫痫发作被视为萨满表演的一个本质部分。

    以前一位名叫加农·卡拉维（Canon Callaway）的人，曾对萨满的神经质状态以及社会对这种人的重视作了精彩的描越，他用南非祖鲁人一种古老文字作了记载：

    一位将成为占卜人的条件是，首先外观强健有力，但在时间的进程里他开始骄弱，当然不是任何实质性疾病的虚弱，而是优雅的骄弱。他习惯性地避免其种食物，选择他所喜爱的食物，不过吃得不多；他不断抱怨自己体内各部的疼痛之苦。他告诉人们，自己做了一个梦，梦见自己被一条河冲走。他梦见有许多许多的东西，自己全身为泥弄得稀里糊涂（就象河一样），他成了梦的所在。他不断梦见好多好多的事物，醒来时告诉朋友，“今天我全身都被泥弄脏了；我梦见许多人在杀我，我逃跑了，但又不知如何逃跑的。醒来后，我感觉身上有一处与其他之处异样，完全不再是原来那个样子了。”后来，这个人得了重病，于是朋友们便去找占卜人问个究竟。

    占卜人没有马上反应出此人将有一颗温柔的头（也就是说，与萨满信仰相联系的敏感性）。他们要明白真象是很不容易的；他们不断胡说八道，编造虚假的声明，直到根据他们的要求，病者的牛都被他们吃到肚里为止，他们说什么病人部落的神灵要吃牛肉，即神灵也吃食物。最终，病人被搞到倾家荡产，但仍重病在身；他们不知如何是好，因为他已没有牛了，在他所需要的事情中，他的朋友们便慷慨解囊代替病人满足占卜人的要求。

    到了最后，来了一个占卜人，说其他占卜人都错了，他说，“他为精灵占有了，别无其它。它们进入他的体内，把他分成两个部分；有的人说，‘不。我们不愿我们的孩子受苦，’我们并不希望这样，正是这种原因使他不得痊愈。如果你们禁绝了精灵的通路，你们就是在杀害他因为他既不会成为占卜人，而且连人都当不成了。”

    所以，这个人可能毫不好转地病上两年；或许要更长时间。他被幽禁在家，直到他的头发脱落。身体枯瘦如柴，皮包骨头，他不喜欢在身上涂油。他用一再呵欠连天，不断打喷嚏来显示成为占卜人的迹象。从他喜欢以鼻吸气，而且长时间不换气地不呼出，这点更明显了。人们开始明白某种好运已来到他身上了。

    打那以后，抽搐又开始了，水泼到他的身上，抽搐就暂停了。他习惯性地流泪。起初较轻抽泣，后来就变成大声哭泣。人们熟睡时他就发出怪声，并用歌声把人们吵醒；他自己编了一首歌，醒来的男女们便和他一起合唱。所有村人为睡眠不足所困扰；这个快要成为占卜人的人引起了许多麻烦，因为他不需睡眠。大脑可以不停地工作，即使睡也是时断时续，他一醒来就唱好多歌，附近村入夜里为他歌声吵醒时，只好和他一起去引吭高歌。也许他要唱到清晨，无人可以安睡。然后，他象青蛙似的在房子四周胡蹦乱跳，房子对他来说也变得太小了，他只好出去蹦跳，唱歌，似水中芦苇晃动摇摆，弄得汗流浃背。

    在这种情况下，人们天天希望他早日死去；而此时他真是皮包骨头了，人们认为，明早的太阳他看不见了。此刻，好多牛都被吃掉了，因为人民鼓励他成为占卜人。到了最后（在一次梦中），一位远古的祖先精灵被指示给他。这个精灵对他说：“到某占卜人那去吧，他将为你拌一副催吐剂（萨满入会礼上的一个组成部分就是喝这种药），你就可以成为真正的占卜人了”。于是他安宁了几天。去某占卜人处服下他拌好的药，回来时，判若两人，一身洁净，成了真正的占卜人。

    以后，他永远能预知不测，找回失物，只要他的精灵附体。

    很清楚，文化可以使甚至极不稳定的那种类型的人得到重视并成为社会的可用的人。如果这种文化趋于把他们的特性作为人类行为最有价值的变体，那么这些个体就能应对自如，随机应变，而不必参照我们对那些或者能进行社会调节、或者不能进行社会调节的类型的人所有的通常的观念，去发挥他们的社会作用。在任何社会里都没恰当、充分发挥作用的人并不是那些具有某种固定“变态”特质的人，而恰恰是那些其反应在他们的文化制度中不受支持的人。这些异态者的弱点在很大程度上乃是虚构的幻觉，它的产生，不是因为他们缺乏必要的活力，而是他们作为个体的本能的自然反应得不到社会的肯定。象萨皮尔所说的那样，他们是在“使自己与一个不可忍受的世界相脱离”。

    不受他的时代和地点支撑并遭到四面八方嘲弄的人，在欧洲文学中已得到今人难以忘怀的描写，他就是唐·吉诃德的形象。塞万提斯用一套已改变了的实际标准对准了仍在理论上受到尊重的传统并予以抨击。他笔下的可怜老人，另一时代罗曼蒂克骑士制度的正统维护者，成了一个笨蛋。他用枪去刺的风车便是一个几乎不能消逝的世界大敌，但当世界不再称风车为大敌时，与风车作战就成了痴人说梦，荒唐之极。他以最正统的骑士风度恋爱他心中的杜尔西妮娜，然而当时却风行另一种恋爱观。所以他的热情只能归结为狂热。

    在我们讨论原始文化时所考虑到的这些相互区别的世界，在空间上各自分离，在现代西方历史上，更经常的则是时间上的彼此连接，在这两种情形中，其主要的问题都是相同的，但在现代世界里，理解这种现象的意义就更为重大，因为在现代世界里，我们无法逃避文化结构在时间上的连续性。

    当每种文化自成一个世界（例如象相对稳定的爱斯基摩文化），而且在地理上独立于其他一切文化时，那个问题就只是一个理论问题了。但是，我们的文明必须研究我们眼皮底下的文化标准和那些从地平线暗处升起的新标准。我们一定要乐于注意考虑变化中的正常状态，即使这个问题关系到曾经哺育过我们的道德。正如我们在处理伦理问题时一样，只要我们坚持道德的一种绝对定义，我们就会处于不利地位，所以，一旦我们在处理人类社会问题时，把我们局部的标准与生存方式的必然需要混为一谈，我们也会处处碰壁，障碍横生。

    没有哪个社会追求这样一种自我意识的进程方向，即通过这种进程方向，下一代人会创造出新的社会标准。杜威曾指出，这种社会工程将是如何可能而又多么剧烈。显然，就人类痛苦和挫折方面而言，人们要为某些传统格局付出极高的代价。假如这些格局提供给我们的仅仅是格局本身，而不是绝对的道德命令，那么，我们理性的进程，就会千方百计使它们适应于根据理性所选择的目标。相反，我们所作的就是嘲笑我们的堂·吉诃德————一个过时传统的荒谬的具体化，而且理所当然地继续把我们自己当作是终极的和绝对的。

    与此同时，研究治疗我们的这类精神病人的方法问题常被误解。他们与现实世界的脱离，常常要比坚持让他们采取与自己相异的方式更为明智。另外还始终存在着两种可能的方式。首先，不适应环境的个人可对自己的倾向培养出一种更大的客观兴趣，学习如何以更泰然的方式对待自己与其文化类型的偏差。如果他逐渐认识到自己痛苦的程度是由于缺乏传统精神的支持，他就可以逐渐自我教育以较小的痛苦接受自己与其文化的偏差程度。夸大了的抑郁狂的情感困扰和精神分裂症的孤立，尽管它们不易接受那些本质构成不同的东西，但却给生活加上了某些价值。勇敢承认自己偏好和固有品性但不受社会支持的个人，可以得到一种可行的行为方式，而这种方式使他没有必要逃避到自己建造的狭小天地之中。他能逐渐取得一种更独立、更少折磨的态度来正视自己偏离常轨的行为，并在这种态度之上他能建立一种具有适当作用的生活方式。

    其次，社会对一些不太正常的类型的人采取的与日俱增的宽容必须与患者自我教育保持同步。这一方面的可能性无边无限。传统犹如神经质的患者，它对人们偏离其标准的过分害怕，使它与一切精神病的常见定义相符合。这种害怕担心并不是依据对社会福利所必要的限制的遵守。在一些文化里，允许个人的偏离比其他文化更多，而且允许偏离多的文化类型也不能用以证明它们因他们的怪解行为而遭受损害。将来的社会秩序很可能会把对个人差异的宽容与鼓励，推到比我们已经历的任何文化更深的程度。

    目前，美国的倾向与另一极端离得如此之远，以致我们难以勾勒出这种态度会引起的种种变化。在对那种与我们邻人不同的行为（不论这种不同是多么细微）予以担忧的方面，中型城镇则是我们都市的典型例子。在反常与阿谀之间，人们更害怕前者。为了使家人一个都不背上任何分裂的污名，人们为此在时间和平静方面都做出了极大牺牲。学校的孩子如不穿某种式样的长袜，不参加某种舞蹈班，不驾驶特定的小车，就会酿成极大的悲剧。害怕差异是中型城镇市民氏期以来一直具有的主导动机。

    在我们国家的每个精神病治疗机构里，这种动机所迫使精神病人付出的代价是明显的。在一个文只是作为众多动机中的次要部分的社会里，精神病学的画面将完全不同。总之，我们没有理由怀疑，处理当今美国社会中精神病悲剧的沉重负担的最行之有效的方式之一是：通过在社会中鼓励宽容并培养与中型城镇和我们都市传统相异的自尊自立的那种教育规则。

    当然，并不是一切精神病人都是在其本能反应与文明反应之间发生冲突的个体。有许多人是那些仅仅不适应和目的极为明确，以致他们的失败超出了他们能承受的地步的人。在权力意志得到极大鼓励的社会中，失败者不一定就是那些本质构成不同的人，而是那些没有得到充分支持的人。在我们的社会中，自卑情绪需要付出极大的痛苦代价。这类受害者未必都有一种关于强烈的本能倾向受到阻碍的受挫经历；他们的受挫往往只是他们无力达到某一目标的反映。这里还有一种文化暗示，因为传统目标可能与多数人亲近，也可能与少数人亲近。由于迷人的成功在比例上仅限于少数人，愈来愈多的人就会陷入极度的失调障碍之中。

    因而，在一定程度上，文明如果确立较高及较有价值的目标，那么，它就会增大变态的数量。但这一点也极容易被过分强调，因为社会态度的极小变化，都可能远远超过这种关联。总之，由于社会对于个体差异宽容与承认的种种可能性，实际上尚未得到考察，所以，我们大可不必过早悲观。当然，我们已讨论过的其他完全不同的社会因素，是造成我们文化中大量神经质和精神病的更为直接的原因，因此，各个文明，如果愿意，就都能在不使文明内部造成必然损伤的情形下解决这些因素。

    我们一直是从个人是否能够在他们的社会中充分发挥作用的角度来考虑个人的。这种充分发挥作用是在临床上确定标准的一种方法。它也可以根据确定的症状被限定，其趋势是使标准与统计学上的平均值达到一致。实际上，这种平均值是一种在实验室中获得的值，而对它的偏差就被定义为变态。

    从某个单一文化的观点看，这种方式是很有用的。它展示了有关文明的实际图画，并就有关为社会承认的行为提供了重要信息。然而，要把此归纳为一种绝对标准，则是另一回事。正如我们所见，不同文化的标准，范围不相吻合。象祖尼、夸库特耳这些民族，相距何其遥远；所以，只有些微重迭部分。根据统计学而确定的西北海岸标准，也大大超出了普韦布洛极端异态的范围。夸库特耳人正常的敌对竞争，在祖尼只会被理解为疯狂；祖尼人对支配、羞辱他人那种传统上的毫不关心，在西北海岸高贵家庭的男性看来，就是愚蠢。在这两种文化中，异态行为绝不可以根据行为的最小公分母来确定。任何社会，根据其主要成见，可能会增加甚至强化歇斯底里、癫痫或偏执狂，而与此同时，在社会上愈来愈大地依赖表现出这些症状的个人。

    这个事实在精神病学中是颇为重要的，因为它使可能存在于每一文化中的另一些变态者清晰可辨：他们是代表局部文化类型的极端发展的变态者。从社会角度看，这些人与我们讨论过的另一些人相对立，后者的反应与他们的文化标准相矛盾。社会并没在各个方面暴露前者，相反却对他们极大的越轨行为予以支持。他们有一种几乎可以永远利用的特许证。因此，这些人几乎永不会被纳入任何现代精神病学的范围。即使在养育他们的那一代人的极谨慎的指南中，也不可能对他们加以描述。但从另一代人或另一文化的观点看，一般来讲，他们是那一时期精神病类型的异乎寻常的一种。

    18世纪，新英格兰的清教徒教士，是最后一批在殖民地的时论中被看成是精神病态者的人。在任何文化中，有势力的集团几乎都不能被允许象他们那样获得那种在理智和感情方面的彻底独裁。他们是上帝之声。然而对一个现代观察家来说，正是他们，而不是那些被他们当作女巫处以死刑的困惑而痛苦的妇女，才是信奉清教的新英格兰中的病态者。如同在他们自己的皈依过程和皈依者中所描绘、所要求的那样极端的那种负罪感，在稍微健全的文明里，只有在精神病院才会发现。如果一个人不承认罪恶，他们认为他的灵魂就不能得到拯救，而这一罪恶会使他有时在长达数年中都极为病悔和痛苦。牧师的职责是把对地狱的恐惧植于人心，甚至在极年幼的孩子的心灵中也布下这种恐惧，如果上帝认为惩处某人是适宜的，那么牧师就要迫使这个信徒从情感上接受惩罚。我们不管转向这一时期新英格兰清教徒教会的哪种记载，也无论是转向有关对女巫，还是对灵魂未被拯救的少年，以及对诸如惩罚和命定说之类主题的处理，这都无关紧要；我们都面对这样一个事实：使当时的文化原则达到登峰造极无以复加和完全受宠地步的那些人，从我们这一代稍有改变的观点来看，乃是无法忍受的精神失常的牺牲品。从比较精律病学的观点看，他们则属于变态者范畴。

    在我们这代人中，自我满足的极端形式，也以相似方式得到了文化上的支持。诸如家庭中的男子、法官和商人那种自负和放肆的自我主义者，一再成为小说家、戏剧家描写的对象，他们在各个社区已家喻户晓。如清教徒牧师的行为那样，他们的行为方式与监狱囚犯们的行为相比，往往更是反社会的。就他们给人们带去的痛苦和挫折而言，很可能是不可比拟的。但极有可能的是，他们至少使人们的心灵遭到了很大的扭曲。然而，他们仍被委以重任，占据高位，当然还是一家之长。他们给他们自己的孩子和我们的社会结构打下的烙印不可磨灭。由于他们受到我们文明的所有标准的支持，所以，人们不会在精神病学手册里对他们进行描述。他们在现实生活中极为自信，他们所采用的方式是只对那些受其文化规定的方向引导的人可行的方式。为阐明一种未来的精神病学本身无法提供证据的变态类型，未来的精神病学最好到我们当今的小说、信件、公开记录中去搜寻。在各个社会中，正是在这种受到文化鼓励和强化的集团里，某些最极端的行为类型得到了培育。

    现代社会思考的最重要的任务，莫过于充分思考文化的相对性。在社会学和心理学的领域里，各种联系是根本的，而且有关民族交往和正在变化的标准的现代思考，极需要理智的和科学的方法加以引导。诡辨的现代倾向，即使在它已承认的小范围内，也把社会相对性理解成一种望尘莫及的理论。有人已经指出，它与正统的永恒和理想之梦，是不一致的；也指出了它与个人自主幻想之间的不调和性。有人主张，如果人类经验必须放弃这些希望，那么，生活之果就将是空洞无物的。但要解释我们在这些方面的二难境况，我们就应当承受时代错误的罪孽。正是这种不可避免的文化滞后，使我们坚持这样一种观点，即必须在新的中间重新发现旧的，以及除了在新的可塑性中去寻找旧的确定性和稳定性以外，就别无它法。对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对主义者哲学理论所宣称的价值。它向习惯思想挑战，促使养成这些思想的人揪心地痛苦。它激起悲观，是因为它把陈旧的原则完全打乱了，而不是由于它包含着任何内在困难。只要新的观念象习惯信仰一样受到欢迎，它就会成为美好生活可资依靠的另一种屏障。那时，我们将获得一种更为现实的社会信念，还会把人类为自己从生存原料中创造出来的各种和平共存、平等有效的生活模式作为希望之据，成为宽容的新基石。