卷之三

    南华真经义海纂微卷之三

    武林道士褚伯秀学

    齐物论第二

    以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然於然；恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举：筵与楹，厉与西施，恢、恑、憰、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已已，而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，衆狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

    陈碧虚云：指马之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论，有白马非马、而指非指之说，乃知漆园迷作有自来也。

    郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，则彼指於我指为非指；覆以彼指喻我指，则我指於彼复为非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此区区者，各信其偏见耳。圣人知天地一指，万物一马，故浩然大宁，各当其分，同於自得，无复是非。可於己者，即谓之可；不可於己，谓之不可，道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好，所谓齐者，岂叉齐形状、同规矩哉？故恢、恑、憰、怪道通为一。夫物，或此以为毁，而彼以为成，我所谓成，彼谓之毁者，皆生於自见而不见彼。唯达者无滞於一方，寄当於自用，因而不作故也。不知所以因而因，谓之道。道，即一也。达者之於一，岂劳神哉？若劳神明於为一，与彼不一无异矣，亦同衆狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，听天下之是非，两行而已。

    吕惠卿注：以指喻指之非指，虽有名实、小大之辨，不出於同体，曷足为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛色、驽良之辩，不离於同类，曷足为非马乎？唯能不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然後足以定天下之真是非。故天地虽大，无异一指，以其与我并生而同体也。万物虽衆，无异一马，以其与我为一而同类也。则物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非无为而成也。物谓之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其为之者不可得，则知其本无有，此物之所齐也。胡为趋舍於其间哉？小大美恶，固常相反，今以道通而一之，则其分也，乃所以成；其成也，乃所以毁，而万物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一，故我则不用，寄万物之自用，寄物则通，通则无入而不自得，适得而近道，未可以为道，以其犹知其然也。知是之无体而因之，已而不知其然而後谓之道，道所以通为一者，以其小大、美恶之所自起，有在於是。若不知其然，劳神明而为之，乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七，而皆怒皆悦，此羣狙所以见畜於公，而公所以笼韦狙也。亦因是而已o

    林疑独注：是非各执，彼我异情，以我指比他指，则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩，反以他指为主，以比我指，则他指为是，我指为非矣。以马喻马，其义亦然。反覆相喻，则彼我既同於自是，又伺於相非。是非同归於道，则虽天地之大，万物之多，近取诸身，则一指。远取诸物，则一马也。夫无可无不可、无然无不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，谓之而然。己以为然而然之，己以为不然而不然之，皆不免於所系，莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一，则道无不成，物无不然也。其分也成也，言道散为物。其成也毁也，有始叉有终。夫道，无成毁。成毁者，物之独见。分木以为器，器成而木毁，固在造化之问耳。达者废独见，而冥至理。为是不用而寓诸庸，盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名，因是而复归於无则已矣。既已而不知其然，强名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今劳而求其为一，失之远矣，何异狙公赋芧、朝暮四三，名实无亏，喜怒为用。世人不通至理者，与衆狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；听其两行，而归乎一致也。

    陈详道注：近取诸身以明天地，则天地一指也；远取诸物以明万物，则万物一马也o 益天地虽大，不离乎有体；万物虽衆，不离乎有用。不离有体，则於空中犹一指而已；不离有用，则於天下犹一马而已。若夫道，则无体而体以之成，无用而用以之备，无在无不在，无为无不为，岂一指、一马之谓哉？

    陈碧虚注：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此为是，指彼为非，彼不知非，又指此为未是，因执此指为是，而谓彼指为非。若天下无有相指者，则物自为物，不为人强物；指自为指，不矜此妄指。物不为人强物，则忘物；指不矜此妄指，则非指矣。且不指物之指，元无彼此是非。为指物之指，强生彼此，是为非指也。马固有形、色，拾色命名，益言马耳。言马，则天下之马一马也，白、墨不与焉。今求色命马，故日白马。求白马，则黄黑之马去矣。是因求色而失其形，求色失形，则白马非马也。若乃时之尚白，则以白为是，以马为非，斯则以非为是，以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者，指物有彼此、忘彼此，则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者，形色有去取，脱去取则虽万物之繁，犹一马也。自其同者视之，可乎可也；自其异者视之，不可乎不可也。非道行之则败，败则孰谓之然。凡顺理则然於然，无物不然也；逆理则不然於不然，无物然也。若诣理全当，则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态，形类不同，唯道通而一之，譬工之造器，计其成器，孰虑其毁朴哉？论成则无毁，论毁则无成，其於道也，复通为一。故达者因道朴之不为世用，而寄诸自用，是用之者假不用也。知不用之用，则有得於己，适得而尽矣。犹有迹存焉，知道之深者，心冥体会而已。已而不知其然，无因是之逵也。若劳神明以为一，则如狙公之役知以笼羣狙，韦狙之以喜怒为用，亦因是也。

    王秀注：举指、马以喻非指、非马，据此已有指有马矣。故铃至於未始有物而後为得也。天地异体，万物异用，有体故虽大而均於有在，有用故虽衆而均於有穷，若无不该、无不遍者，岂一指、一马之谓乎？万物之变，固自有可不可、然不然者，但当冥夫至理，不系於心而已。道无不成，物无不然，则可不可、然不然，皆为至理。合乎至理，则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物，终则有始也。成毁者，物之妄见，冥於理则无成与毁，道通为一也。虽然，固不废万物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故无往而不通，通则得，得则近矣。若劳神明而为一，岂知其同哉！故继以狙公之喻，朝暮虽异而芋无增喊，事变虽殊而心无得失，任世情而不核至理，未有不同乎衆狙者，圣人则和是非之有无而听其两行也。

    赵虚齐注：知指之外别有运动之者，则知指之非指；知马之外别有驱驰之者，则知马之非马。指、马有形者也；非指、非马，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形也，则知天地之运、万物之生，皆别有主宰之者，求之於天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一，则无是非，虽是亦不用也。庸，常也，常者无用之用，所以为通。通则得，得则近於道矣。因是已已，则不特非者息，是者亦息，是非皆息，而犹不知其然，是未尝有真知而离形去知，以为坐忘，非劳而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先後而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之，亦因是也。庸斋。义云：指，手指也。以我指为是指，则以人指为非指。彼非指之人，又以我指为非指。物我对立，是非不可得而定也。马，博塞筹，《礼记□投壶篇》下马有多寡，博者之相是非亦然。缘有彼我，故有是非。若天职覆，地职载，亦岂可以彼我分乎？此言物论之不可不齐也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物谓而然，说底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本来有所然、有所可，既无物不然、无物不可，横、直者各当其分，美、恶者各全其质，皆通而一之，归诸造物也。凡物无毁则无成，无成则无段，如伐木以作室，室成而木毁。知此理，则去其是者不用而寓诸庸，常以为用，随用皆通，通则得，得则尽矣。人有劳苦神明，自为一偏之说，而不知理本同者谓之朝三，做此二字以设喻，与方生文法同。名、实未变，喜、怒随之，喻是非之名虽异，而实理则同，但能因是，则世自无争而任是非之两行也。

    褚氏管见云：彼我异情，是非互指，东家之西，即西家之束；天地之先，亦太极之後。此亘古今而不齐者也，而真人举非指、非马之喻，可谓善齐物论矣。以指喻指之非指，常人之见也。以非指喻指之非指，至人之见也。非马之义亦然，世之至见少而常见多，则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰：所异者天下之情，所同者天下之理。一理可以通万情，则非指亦是也。万情不能归一理，则是马亦非也。益指马涉乎形述，所以不免是非，非指非马则超乎形数言议之表，故天地虽大，而一指可明，以其与我并生也。万物虽多，而一马可喻，以其与我为一也。几得其情而通其理，则物虽万殊，融会在我，事隔千里，契之以心，古之一羣情、有大物者，得诸此。太上云：得一万事毕。此物之所齐，论之所止，而非言之极议也欤！

    古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有#2加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

    郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非，无是非，道乃全。道亏，则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手，遗声多矣，而执龠、呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辫，非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而暝。赖其盛，故能久，不尔早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也。若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，无我者也。滑疑之耀，则图而域之。恢、恑、憰、怪，则通而一之。使羣异各安所安，衆人不失所是，则已不用而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从乏，用虽万殊，历然自明也。吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止於此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通，物。其次以为有封，而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道，犹未亏也。至於是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问，而欲以为成哉？几光耀未尽，以滑吾心，而疑於有无者，犹图而去之，复归於明而後止。况容有物乎？所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。

    林疑独注：死生物之至大，能无死生，则余物不待无而自无。故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情、任其自是自非，而无是非也。夫 道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉，君子论道本以救亏，而言有所彰更成分别，故庄子於此不定成亏之有无，得意忘言，有在於是。古之圣人极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，则感而遂通，此昭氏之鼓琴也，师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺卫之盛载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在於觉而在於妄，故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣，尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为屍，益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生、死为首、体、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未尝亏，而亏於是非之彰，爱未尝成，而成於道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成，则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失，则濡沬与，此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而後乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免於资物，其好徒异於众人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未尝无成，亦未尝有成。以俗观三子之卫，则无不成，此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。

    陈碧虚注：未始有物，即游於物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为烩乱非常，故规画限域，处物之分内，而寄诸自用，则三子之技，各有所明矣。

    赵虚齐注：《 列子》日生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜、怒、哀、乐，封也。中节、不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静，则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音。惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫，益未之知也。故庄子後之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异於彼，彼於不足明而明之，虽肆坚白、同异之辩，终於昏昧不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终於无成而已。如此而谓之成，亦可谓之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。

    《庸斋口义》云：此一段，固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之，继以师旷、惠子，三子之技皆有盛名於世，以终其身。三子之好，自以为异於天下，故夸说以明之，而听者不能晓。故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未尝着迹，故所见若有若无。图字，训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗逵，信能复乎无物，何成亏之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、声、度、数，故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论。此师旷、惠... -->>
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