金刚錍释文卷上

    续藏经   金刚錍论释文

    宋 时举释　明 海眼会

    金刚錍释文卷上

    荆溪尊者湛然撰

    后学玄箸海眼会

    天台沙门时举释

    后学新伊大真校

    四明十义书云：荆溪立於无情有性，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。据此，则四明已断尽金錍述作之意。故此文首於题下，先示抉膜之旨。后於偏权疑碎而下，方示旁遮野客之意。又滥沾释典下，亦先明佛性正义。自曾於静夜下，方对野客耳。以此则知一书始末，正为显圆妄染即佛性义刚之一字，乃旁遮野客之偏执。使山家学大乘者，毋惑於彼无情无性之见，而失徧具之旨。故於性中点示体遍也。

    金刚錍(圆金[金*((白-日+田)/廾)]，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指。偏权疑碎，加之以删。假梦寄客，立以宾主。观者恕之。)

    圆伊三点，不纵不横。以喻圆融三德大教，示於佛性体徧。四眼二智，万象森罗。佛眼种智，真空冥寂。以九界众生，虽有四眼，而无明未破，佛性不显。故以圆伊三德大教，以抉九界四眼无明之膜，使其佛眼开明，见佛性之妙体也。九界三土之性既显，九界即遮那，三土即寂光。则一切之言，合该十界。故曰圆人即达九界三道，而见圆伊三德体徧。下文亦云，一切世间，何所不摄。指义本於大经云，尔时良医，即以金錍，抉其眼膜。初以一指示之，问言见不。答言未见。此抉见思之膜，示以真谛之指。未见中道，所证真理，全是无明。复以二指示之，问言见不。答言我犹未见。此抉尘沙之膜，示以俗谛之指。未见中道，犹是无明。复以三指示之，问言见不。答言少见。此抉无明之膜，示以中道遮那佛性之指，以圆人分破无明，分证中道，故云少见。故辅行引涅盘疏云：既譬佛性，不应余解，即以三谛而为三指。初指如空，故云不见。三指如十住，故云少见，即圆十住也。如是开决，则知四眼即佛眼，无明即佛性，九界即佛界，空假即中道，有何一法而非遮那佛性？圆伊虽具三德，乃即一论三，遮那即一。中道之理，乃即三而一。若知正因体徧，三一相即，何所不徧也？但他宗惑於经中偏权之说，今直示以圆实佛性，使其偏权之疑惑消灭，故喻之以刚，所拟之处，无不碎坏也。盖宗有所异，为护时情，不欲正斥，故假梦寄客，立以宾主。观此书者，必母罪也，故曰恕之。此谦辞耳。

    自滥沾释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀，恐不了之，徒为苦行。大教斯立，功在於兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期。

    然佛性之说，乃具徧之旨，自非潜心积学，不能通明。滥沾释典，积有岁年，非积学欤？未尝不以佛性义经怀，非潜心欤？由斯二者，则涅盘佛性之文，得以申通。若了此佛性，则可为教行之本。教行以此为本，故超过诸说，不堕邪见。次举譬中通途合大旨，归趣合所期。盖教诠佛性之源，示众生之本有，如水发源，故曰通途。行则从因至果，趣於极果，如流之归海，故曰归趣。

    若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。

    若是，乃承上之辞。苟能了知如上佛性之旨，为教行之本，则达一切诸法无非三千，有何一法非佛性具之义？亦未始有一念而越三千之外。上言滥沾释典，即闻慧；能如是思，即思慧；能如是观，即修慧；即闻、思、修之三也。若然，尚何凡圣色香之异？又虽依正各说，意实依正[牙-(必-心)+?]融。凡圣者，或作六凡四圣说。下文既约九一分，此不当四六分。虽曰色香，则六尘在其中矣。佛性是一，故名一如。一色一香，无非中道，则离染碍，故云泯净。阿鼻依正下，佛界具九界。且就极下界说，云阿鼻耳。毗卢身土下，九界具佛界。既九一依正，互具互遍，即一念三千之法。文虽未明言三千，而三千之旨在其中矣。故阿鼻依正下，佛具三千诸法。毗卢身土下，乃生具三千诸法。只一三千，心佛众生，一一具足，三无差别。此之四句，为下文对他宗破立佛性之张本也。暨下文以此三千妙旨破立之后，而野客方知一家所立不思议境，一念三千之功，始陈请之曰：云何三千？是知今虽不明言三千，而三千之旨在其中矣。

    曾於静夜，久而思之。思之未已，怳焉如睡。不觉寱云，无情有性。

    荆溪将显圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以发问，皆托事明理，强立问答，假立宾主，恍惚似睡，非实睡也，故曰恍焉如睡。

    仍於睡梦，忽见一人云：仆野客也，容仪粗犷，进退不恒，逼前平立。

    此下，对斥外人所计言之。野则鄙之之辞，客则外之之意。言其未领佛性以来，有若野客容仪等者，则叙情状如此。由其未深圆理，不能住於柔和善顺之地，故见之於容仪粗犷尔。由其不守宗途，出入彼此，进退失据，故见之去就不常耳。直欲与今争衡并驱，故云逼前平立。

    谓余曰：向来忽闻无情有性，仁所述耶？余曰：然。

    彼将欲挟其所承之说，与夫涅盘斥非之文，以难一家建义，故先定其宗旨云。向来等言然者，泛应之也。

    客曰：仆恭寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林？最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有耶？

    恭寻薄究，亦谦辞耳。他以涅盘为极唱，由古人立涅盘为第五时极唱，谓法华谈万善同归，未及双树佛性极唱也。故今云岂过双树等涅盘。既曰瓦石非佛性，仁何独言无情有性也？

    余曰：古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪。然以教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。

    古人尚云阐提无者，指彼三无二有之家，言阐提无佛性也。如此则成有情，亦无佛性。汝云无情无性，未足可怪。此且与之在古人。虽然，若今家以教分大小，其言大乖。此之大小，当约偏圆以分。如下文云：藏通三乘，俱未禀性。别人初心，所禀未周。故此七人，可云无情，不云有性。圆人始末，知理不二。心外无境，谁情无情？如此则无情无性之言，属前三教，是权是小。无情有性，属於圆教。虽不明言四教，而四教之义，在其中矣。至下文野客具知其义，方请问云：闻仁所宗四教释义，可得闻耶？

    客曰：涅盘部大，云何并列？余曰：以子不闲佛性进否，教部权实，故使同於常人疑之。

    此文由上教分大小而生。若云大无无情，涅盘岂非大教，何以无情、佛性并列？野客在前，不知佛性体徧。荆溪以教别大小而核之，野客於此又执部难教，乃谓涅盘部大。部既是大，只可列有性之大，云何又列无情之小？荆溪於此又以其不解教部权实、佛性进否而斥之。盖涅盘部虽是大，部中谈教有权有实，所以佛性有进有否。故曰：以子不闲佛性进否、教部权实，故使同於常人疑之。何者？涅盘部属醍醐，其如部中谈教，有权教之小，有实教之大。大教中正因佛性徧一切处名进，权教中缘了佛性局在有情名否。以子不思部中谈教有权有实，遂乃执权缘了难实，正因疑於实教，正因不遍瓦石，故同於常人疑之也。

    今且为子委引经文，使后代好引此文，证佛性非无情者，善得经旨，不昧理性，知余所立，善符经宗。

    今且为子委引涅盘经中瓦石缘了不遍之权文，证佛性非无情者，善得经中权教缘了不遍之旨，不昧实教正因体遍之宗，知余所立众生正因体遍，善符合於经文所谈佛性之宗。

    今立众生正因体徧，经文亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云：众生佛性，犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？请观有之一字，虚空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内外等，及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因？

    今立众生正因体徧，荆溪立也。经文亦以虚空譬之，符经宗也。经谈常住佛性为宗，佛性之体徧一切处，故以虚空譬之。虚空喻文，出迦叶品。众生佛性，非内非外，犹如虚空，非内非外。众生心中本有佛性，遍一切处，无有挂碍，故以虚空为譬。所喻佛性，非局於心之内，非局於色之外。能喻虚空，非局此内，非局彼外。若局内外者，云何得名一切处有？今请野客观经中有之一字，虚空何所不收？故云经文不许惟局内心及专外色，是故得名非内非外一切处有等，及云佛性犹如虚空。既云众生佛性，岂非因心理性之具？非内非外，即是中道正因，故曰岂非理性正因。所言佛性者，因不名佛，果不名性，因人具有果人之性，故曰佛性。在荆溪则曰众生正因，在经文则曰众生佛性，在荆溪则曰体遍，在迦叶则曰犹如虚空。既云佛性本来周遍，何假今立？良由野客但知权教缘了局在有情，不知实教正因体遍瓦石等，对其不知，故云立也。虽云正徧，非但中理本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。但为了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。一切众生皆有正性，与下文即此全是理性三因未发心等是同。但野客不了此意，却作权教缘了而说，故以缘了难正也。

    次迦叶问：云何名为犹如虚空？佛乃以果地无碍而答迦叶，岂非正因因果不二？

    然佛性之体，具足诸法，非内外，遍虚空，同法界，无有挂碍。是以前三十一卷迦叶品中，如来以虚空为佛性喻。由迦叶权机，不晓虚空喻徧之旨故。至三十三卷中，问云：众生佛性，云何名为犹如虚空？今但略引一句尔。此是问因。以迦叶不但不解所喻佛性，仍复不解能喻之空，迷实执权。如来尔时欲显实教正因，因果不二，不将因答，乃以果地依正融通无碍之事，而答迦叶。章安科此文云：佛性虚空，文有三节：先明佛性同虚空，非三世摄；二明佛性同虚空，非内外；后明佛性同虚空，无挂碍。即今云果地无碍，而答迦叶。迦叶问因，如来答果。以由迦叶权机，惑果事而迷因理，齐已领解故。以果上缘，了是有为。问

    由佛果？答：迦叶乃以权智断果，果上缘了，悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，故迦叶云：如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？佛先顺问答，次复宗明空。先顺问云：为非涅盘，说为涅盘？非涅盘者，谓有为烦恼。为非如来，说为如来？非如来者，谓阐提、二乘。为非佛性，说为佛性？非佛性者，谓墙壁、瓦砾。今问：若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治，暂说三有，以斥三非。

    此大经文章，安科为佛性异虚空述者？於斯先叙出难意，而后引文。迦叶通举因果三法为难者，盖由如来以果答因，意显因果不二。迦叶以果推因，因果俱有，故举三法以难虚空。法喻有无不齐，如来从而亦顺问而答之以三。故记主首叙云：迦叶乃以权智断果，即如来、涅盘二法也，此即是果。果上缘了，乃佛性之一，此即是因。迦叶不了佛答，乃实教正因。因果不二，乃认为权智断果，有缘了性也。此之智断，有证有见，果由因克。以因修缘，故果克断；以因修了，故果克智。因中恶法破尽，而证是果。是果者，功由别修，岂非在因有修，在果有证？因果既喻虚空，虚空是无，法喻不齐，乃成佛性异虚空之喻也。故迦叶云：如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？如来以果验因，皆如虚空；迦叶以果验因，与虚空异。教部权实，佛性进否，由之而有，所以科分佛性与虚空同异者在此。故记主有带权说实，分正缘了之语，与夫寻常一向权实各说三因之义不同也。何者？迦叶难权，即缘了佛性与虚空异，是佛性之否也；如来说实，即是正因佛性与虚空同，是佛性之进也。迦叶既以权为难，佛亦顺以权为答，则三非之文，正是带权说三。二果，一因也；如来、涅盘，果也；佛性，因也。只缘错认权教智断之果，乃谓缘了之因有修，智断之果有证。虚空之体是无，何得以虚空之无，喻佛性之有？只缘权教因果不即，能所不忘，故至果时，不忘因性。所以智断二果，与果上缘了，悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，只缘迦叶权机，先则迷因，次则迷果，因合而果开，是故双挟因果并问。故云：如来佛性，涅盘是有，虚空是无。云何以虚空之无，喻佛性之有？虚空应当亦是有耶？此辩佛性异虚空也。如来说因果在实，以空喻遍。迦叶解因果为权，以空喻无。迦叶既不晓实教之中，因果不二，故佛覆实，顺权答三。先权顺问而答三非，次则复於实教佛性之宗，以明虚空喻遍之旨。先顺问云：为非涅盘，说为涅盘。非涅盘者，谓有为烦恼，佛证於果，方是涅盘。因中有为烦恼，非是涅盘。此以涅盘之果，斥於烦恼之因也。为非如来，说为如来。非如来者，谓阐提二乘，佛证於果，方是如来。因中阐提二乘，非是如来。此以如来之果，斥於二乘之因也。以由权教因果不即，是故以果而斥於因。为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，有情中方有佛性。瓦石无情，不有佛性。以此有情之因，斥无情之因。由权教色心不即，故以有情斥无情也。今问：若瓦石永无佛性，应阐提二乘永非如来，有为烦恼永非涅盘也。故知经文正意在圆，佛寄方便权教，说三对治。说果上有涅盘，对斥烦恼非涅盘。暂说果上有如来，对斥二乘非如来。暂说有情有佛性，对斥瓦石非佛性。故曰，暂说三有，以斥三非。权用三教，以为苏息。实不保权，以为究竟。故此权后，便用实教之义，而总结云，一切世间，无非虚空，对於虚空等。自古於此，有辩三非之难。乃谓迦叶问三，如来答三，显然各有三法。何故荆溪在后，结斥野客，但作缘了二法而叙。乃曰，缘了难正，殊不相应。须知迦叶问三者，乃云，如来佛性涅盘是有，虚空应当亦是有耶。此即迦叶问三也。为非涅盘，说为涅盘等。此是如来答三也。若知经中佛意，与记中荆溪之意，则可知矣。经意通因果，祖意唯局因。如迦叶问三，如来答三，有因有果。此乃经意通因果也。荆溪与野客所辩者，不辩如来涅盘之果，只辩瓦石非性之因。野客亦不执如来涅盘而难，乃执瓦石一非性文而难。故曰，祖意局在因。是故荆溪在前，但云，不觉寱云，无情有性。野客亦只执瓦石非性之权文而难。曰，而云，佛性非谓无情，仁何独言无情有耶。此乃以权缘了，难实正因。是故斥其不知教之权实。云，缘了难正，殊不相应。应知只一佛性之言，在如来则为实教正因。在迦叶认为权教缘了只一佛性之言，在荆溪则为实教正因。墙壁瓦砾有佛性，在野客执为权教缘了墙壁瓦砾无佛性。是故斥云，缘了难正，殊不相应。若孤山佛性居中，义兼上下。与夫澄子照之说，不欲叙破

    故此文后便即结云：一切世间无非虚空对於虚空。佛意以瓦石等三以为所对，故云对於虚空，是则一切无非如来等三。迦叶复以四大为并，令空成有，故迦叶云：世间亦无非四大对。四大是有，虚空无对，何不名有？迦叶意以空无对故，有之大也。佛於此后舍喻从法，广明涅盘不同虚空。若涅盘不同，余二亦异。故知经以正因结难：一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？佛后复云：空与涅盘虽俱非世摄，涅盘、如来有证有见，虚空常故，是故不然。岂非正与缘了不同？

    佛先顺问答，乃暂说三有，以斥三非。故今不容不以实教正因，结显归源虚空体遍之圆宗也。故结云：一切世间无非虚空对於虚空。既是无非虚空对於虚空，此明虚空无待对也。既是无非涅盘对於涅盘，涅盘无待对也。既是无非如来对於如来，如来无待对也。既是无非佛性对於佛性，佛性无待对也。无其三非，此三皆是，即是三非，而为三是非对。是说涅盘疏中作此消经，不可以无非作无不消也。佛意以瓦石等三为所对，虚空为能对，故云对於虚空。虚空喻如来果遍为能对，阐提二乘为所对，则阐提即是如来。虚空喻涅盘果遍为能对，有为烦恼为所对，则有为烦恼即是涅盘。虚空喻佛性周遍，即佛性为能对，墙壁瓦石为所对，则墙壁瓦石即是佛性。是则一切无非如来，一切世间皆是如来；一切无非涅盘，一切皆是涅盘；一切无非佛性，一切皆是佛性。是则一切无非如来等三。一切世间无非虚空对於虚空，虚空无对，是故名无。迦叶在前，以法喻不齐，难空非有，乃云如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？今来迦叶复有四大无对，难空非无，令空成有。故迦叶难云：不但无非虚空对於虚空，一切世间亦乃无非四大对於四大。四大无对，既得是有，虚空无对，何不名有？迦叶意以四大无对，是故有之小，虚空无对，是故有之大也。虽作此难，佛竟不答。迦叶本以四大无对名有，难於虚空无对，亦应是有。若四大无对言之，但无外道所计，非四大来对四大，故名为无。而四大中，地、水、火、风各有相对，但以四大无对，得名为有。若虚空之中，更无一佛相对，得名为无。难既不成，故佛不答。迦叶既不晓实教虚空之喻，故佛於此复舍实教虚空之喻，从於权教涅盘之法，广明权教涅盘之法不同。实教虚空之喻，具有一十五句，明其不同，故曰广明。若权教涅盘不同实教虚空，则权教如来佛性亦不同实教虚空，故余二亦异，如是则权教因果皆不遍矣。故知前来经文，乃以正因结难，乃云一切世间无非虚空，对於虚空，正喻实教因果皆遍。一切世间之言，非独摄於瓦石，故云何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，不独该於二乘烦恼而已，故云何所不该，安弃墙壁瓦砾等耶？佛以正因结难之后，复以实教虚空、权教涅盘，虽则俱非三世所摄，权教如来有证有见，具有一十五句，所以是有；实教虚空常住不变，故无证无见，无一十五句，所以是无。是故不然，故总结云，岂非正与缘了不同？若据涅盘经，但云涅盘有证有见，不云如来有证有见，今文例显，是故通云涅盘如来。上文则曰，若涅盘不同，余二亦异，涅盘如来是所克之果，既其是权，缘了佛性是能克之因，亦即是权，能喻虚空以常住故，既其是实，所喻正因以体遍故，亦只是实，岂非实教正因与权教缘了不同？此乃结示经文，斥於野客消文释义之失。

    次，佛复宗显空非有故，恐世人以邪计空为佛性喻，更以一十复次而遮其非。

    前文云：佛先顺问答，次复宗明空。先顺问答，已如前说。次复宗明空，今当辩之。复本说实教众生佛性非内非外之宗，显於虚空之喻。以其虚空无待故，故云非有。非同权教有待对而说三，有由佛性无待对故，遍一切处。喻如虚空无待对故，遍一切处。若其外道所计邪空，已有局限，非佛性喻。故恐世人以外道所计邪空为佛性喻，故更以一十复次而遮其非。遮其邪空，显於正教。以情分别，一切皆邪，正教亦邪。离情分别，一切皆正，邪空皆正。若以理言之，魔界如，佛界如，而邪正体一，何邪正之有？外道邪空之计，即性恶法门。一十复次所遮其非，全是佛性所遍之处，谁言邪空非是佛性？若佛性外更有邪空，魔能说之，即同魔事。今取明於圆常大觉之宗，岂有邪正是非分别之相？以情从理，故有邪正之分。以理简情，乃有邪正之辩。邪正既其不同，是故邪空非佛性喻，故用复次而遮其非。大意各有三：初牒外计，次牒佛斥，后斥世同邪。然文有存略，或略佛斥，或广经文，亦不须一一对经考证，盖述者贵义易显故也。

    初云：世人言：虚空者，名为无色、无对、不可见。佛言：此即心所，三世所摄。语似心所，故佛破之。世言身内，何殊心所？

    世人者，非今所斥，乃经中佛斥者也。既空为非，现见有对之色，此语全似心所法矣。故佛斥言，此即心所，非性空无碍，莫喻佛性。今他宗计佛性，惟局有情身内，不徧无情，何殊外道所计虚空似心所耶？

    复次，外道言：虚空者，即是光明。佛言：亦是色法。世言：身内何殊色法？

    邪计光明... -->>
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